第7版()
专栏：
范缜“神灭论”发今译
任继愈
【译者附记】范缜有许多著作都失散了，现存的“神灭论”是他全部著作中残存的一部分，发表在507年。就在这些断简残篇中，已透露出照耀千古的光芒，这篇论文奠定了范缜在哲学史上不朽的地位。这是一篇充满了战斗性、宣扬无神论的论文，它有论证、有分析，逻辑性也相当强。
论文是用自己设问，自己答复的方式写的。这是南北朝时流行的辩论文的体裁，叫做“自设宾主”。文章中的“问曰”（宾）代表反面的意见，“答曰”（主）代表作者正面的主张。
这篇论文也有一些弱点，比如说，在个别问题上唯物主义的观点不够彻底，在论证方法上有时不够严密。有些问题读者自己会辨别，也有些问题要进一步来研究、分析。
本文是根据“四部丛刊”本“弘明集”的原文译出的。“弘明集”有错误时，就参照“梁书”的“范缜传”所引用的“神灭论”原文作了一些校正。
问：您说精神（译者按：这篇论文中所用的“神”字，固然指的“精神”，但也指的“灵魂”。当时主张“神不灭”的人，认为使人产生精神作用的是灵魂，灵魂可以附在人的身体上，人死后，灵魂又转移到其他的地方，但不会消灭。范缜的神灭论就是针对当时流行的这种“灵魂不灭”的迷信思想展开斗争的。译作“灵魂”不太妥当，译作“精神”也和今天我们常用的精神的含义有差别。希望读者注意。）会消灭，怎样知道它会消灭呢？
答：精神就是形体，形体就是精神，因此，形体存在，精神才存在，形体衰亡，精神也就消灭。
问：无知，才叫做形体，有知，才叫做精神。有知和无知根本是两回事，精神和形体，原则上不能混为一谈。形体和精神是一回事的说法，不是我所能同意的。
答：形体是精神的质体（译者按：“质”有“物质”的意义，又有“实体”的意义，现在把它译为“质体”），精神是形体的作用。所以形体是指的它的质体，精神是指的它的作用。形体和精神不能割裂。
问：精神既不是质体，形体又不是作用，但二者又不能割裂，它的理论根据在哪里？
答：〔精神和形体〕名称不同，而实质上是一回事。
问：〔精神和形体〕名称既然不同，如何能说是一回事？
答：精神和身体的关系，恰如锋利和刀刃的关系一样。身体和作用的关系，恰如刀刃和锋利的关系一样。既叫做锋利，当然不是刀刃；既叫做刀刃，当然不是锋利。但是离开了锋利就无所谓刀刃，离开了刀刃就无所谓锋利。从来没有听说过刀刃不存在而锋利单独存在的，哪能说形体死亡而精神能单独存在？
问：刀刃和锋利的关系，可能像您所说的那样，但是形体和精神，它的道理却不是这样。为什么这样说呢？树木的质体是没有知觉的，人类的质体是有知觉的。人类既有相同于树木的质体，却有不同于树木的知觉。岂不是说明了树木只有一种特性，人类有两种特性吗？
答：这话可奇怪了！人类若有以相同于树木的质体作为形体，又有以相异于树木的知觉作为精神，倒可以照您的说法；事实上人类的质体，〔就在于它〕有知觉，树木的质体，〔就在于它〕没有知觉。人类的质体不是树木的质体，树木的质体也不是人类的质体。〔人类〕怎么可能既有同于树木的质体，又有异于树木的知觉呢？
问：人类的质体之所以不同于树木的质体的地方，就在于它有知觉。人类若是没有知觉，它和树木有什么区别呢？
答：人类没有无知觉的质体，恰如树木没有有知觉的形体一样。
问：死人的形体岂不就是没有知觉的体质吗？
答：这（死人）是没有知觉的质体。
问：既然这样，可见人类确实既有相同于树木的质体又有不同于树木的知觉了。
答：死人虽然有相同于树木的质体却没有不同于树木的知觉；活人虽有不同于树木的知觉，却没有相同于树木的质体。
问：死人的骨胳不就是活人的形体吗？
答：活的形体不是死的形体，死的形体也不是活的形体，根本是不同的两类，怎能有活人的形体却有死人的骨胳呢？
问：如果活人的形体根本不是死人的骨胳，死人的骨胳也就应当不从活人的形体产生。既然不从活人的形体产生，那末这（死人的）骨胳是从哪里来的？
答：这是活人的形体变成了死人的骨胳的啊！
问：活人的形体能变为死人的骨胳，岂不正是因为有了生才有死，可见死人的形体也就是活人的形体了。
答：如果根据活的树变成枯的树木〔来推论〕，枯树的质体怎能说就是活树的形体？
问：活树的形体既能变成枯树的形体，可见枯树的形体也就是活树的形体。好像一条一条的丝的形体变成了线的形体，线的形体也就是丝的形体。这有什么不同呢？
答：若〔照你的说法〕枯树就是活树，活树就是枯树，就应当在树活的时候雕零，树枯的时候结果。活树不应当变成枯树，因为〔照你的说法〕活树即是枯树，所以枯树不必从活树变来了。〔照你的说法〕活树枯树既然一样，为什么不先从枯树变成活树，一定先从活树变成枯树，这是什么道理呢？至于丝和缕是同时存在的〔不是丝消灭后才成为缕〕，不能用来作为这个辩论的比喻。
问：当活人形体衰亡时，应当立刻死去，为什么人总是逐渐地死去呢？
答：〔这是因为〕凡是生灭的形体，必须有一定的程序的原故。突然发生的，必然突然消灭；逐渐发生的，必然逐渐消灭。突然发生的，像狂风暴雨就是；逐渐发生的，像动物植物就是。有突然发生的，也有逐渐发生的，这是事物的规律。
问：您说“形体即是精神”，那末像“手”这些器官也是精神吗？
答：都有它的精神方面。
问：如果说手这类肢体都有它的精神的方面，精神能思虑，手这类肢体也应当能思虑了。
答：手这类肢体有痛痒的感觉，但没有辨别是非的思虑。
问：感觉和思虑是一回事，还是两回事？
答：感觉也就是思虑。粗浅的叫做感觉，深刻的叫做思虑。
问：既是这样，应当有两种思虑了，思虑既然有两种，难道精神也有两种吗？
答：人的形体只有一个，精神哪能有两种呢？
问：如果不能有两种精神，怎么能够既有知痛知痒的感觉又有辨别是非的思虑？
答：比如手足虽然不同，总归是一个人的肢体；辨别是非，感知痛痒虽不相同，也总归是一个人的精神。
问：辨别是非的思虑和手足无关，和什么有关呢？
答：辨别是非的思虑是由心这一器官主宰的。
问：心器官是五脏的心吗？不是吗？
答：是的。
问：五脏有什么不同，而单单心有辨别是非的思虑作用呢？
答：七窍又有什么不同，而所担任的职能并不一样，这是什么原故呢？
问：思虑作用不受任何局限，何以知道是心器官所主宰的？
答：心有疾病就会使思虑作用失常，因此知道心器官是思虑的基础。
问：怎样知道思虑不寄托于眼这些方面呢？
答：假若思虑作用可寄托于眼这些方面，眼的作用为什么不寄托于耳这一方面呢？
问：思虑自身没有基础，所以可寄托于眼这一方面。眼自有它的基础，所以不寄托于其他感官方面。
答：眼为什么有它的基础而思虑没有它的基础呢？假如思虑在我的形体上没有基础，可寄托在任何地方，那么张大的情感可以寄托在王二的身上；李三的性格可以寄托在赵四的身上。是这样吗？不是吧。
问：“圣人”的形体也恰如一般人的形体，而究竟有一般人和“圣人”的差别。所以知道形体和精神是两回事。
答：不然，纯金有光泽，杂质的金没有光泽。有光泽的纯金怎会有无光泽的杂质？由此看来，怎会有“圣人”的精神反而寄托在一般人的形体之中？自然也不会有一般人的精神寄托在“圣人”的形体之中。因此，尧有八彩的眉毛，舜有双瞳孔的眼睛，黄帝的前额像龙，皋陶的口形像马，这些都是身体外形的特殊；比干的心，七个孔窍并列，姜维的胆有拳那样大，这些都是内部器官的特别。由此可见，“圣人”的特殊，常常和普通人不一样，“圣人”不仅在道德上超出众人，就在形体上也是与众不同的。所谓一般人和“圣人”形体一样的说法，我认为不妥当。
问：您说“圣人”的形体一定不同于一般人，那么请问阳货的相貌像孔子，项羽的眼睛像舜，舜、项羽、孔子、阳货，他们的才智不同而形貌相似，这是什么原故？
答：珉像玉却不是玉，鸡像凤却不是凤，事物中确有这种现象，人类也不例外。项羽，阳货的相貌〔和舜、孔子〕相似，却不真相似，他们的内部器官不同，虽外形类似，也是枉然。
问：一般人和“圣人”有差别，而形体不一致，这是说得通的；“圣人”都是圆满的，照道理讲没有两样，但是孔子和周公的相貌不同，汤和文王的相貌也两样，因此更可以证明，精神不依赖于形体了。
答：“圣人”和“圣人”之所以相同，在于他们都有“圣人”的器官，但器官本身不一定相同。如同马的毛色不同却都可以是快马，玉的色泽不同而都可以是美玉一样。因此，晋国的棘氏璧，楚国的和氏璧，都价值连城；骅、骝、騄、骊都能远行千里。
问：形体和精神不是两回事，已经领教了。形体衰亡精神也随着消灭，道理确也应当这样。请问古书上说：“为〔鬼神〕建立宗庙，鬼神飨受它”，这是什么意思呢？
答：这是“圣人”的教化方法啊。目的在于顺从孝子的情感，并纠正偷惰不忠厚的倾向。所谓神而明之，就是这个意思了。
问：伯有的鬼披着甲，惊扰郑国，彭生的鬼化为野猪出现。在经典中写得清清楚楚，怎能认为这仅仅是利用神道来教化人们呢？（注：左传昭公七年，郑国贵族伯有在内战中被杀，后来郑国的人民常常有人自相惊扰，有人喊“伯有来了”，于是全城的人，吓得乱跑。彭生事见左传桓公十八年及庄公八年彭生被杀事，书上记载彭生死后化为野猪出现。）
答：奇怪的事情是渺茫的，或真或假。遭到凶死的太多了，没有听说都变成了鬼，为什么单单彭生、伯有就会变成了鬼呢？一会儿是人，一会儿又是猪，未必就是齐国的彭生，郑国的伯有公子啊。
问：“周易”说：“因此认识鬼神的情况和天地相似而不违背”，又说“装满了一车鬼”，这些话的意义何在呢？
答：有禽有兽，这是飞和走的区分；有人有鬼，这是隐蔽和明显的区分。至于人死变成鬼，鬼消灭了又变成人，这是我无法理解的。
问：认识了精神消灭的道理，有什么实际意义呢？
答：佛教对政治的危害，和尚对风俗的腐蚀，就像狂风迷雾一样，广泛地传播着。我痛心社会上这种弊端，并要挽救它的沈沦。人们宁可倾家荡产去求僧拜佛，但是不照顾亲戚，不怜惜穷困，这是什么原因呢？就是由于自私的打算过多，救人的意思太少。因此，送给穷朋友一把米，吝惜的情绪就流露在脸上；捐赠豪富的和尚上千石的粮食，就从内心到汗毛也感到舒畅。岂不是因为和尚有夸大的预偿的诺言（译者按：指和尚用布施可以进天堂的谎话），而穷朋友没有一升半斗的报答吗？帮助人，却不在于救人急难，做好事仅仅为了自私。〔佛教〕用渺茫的谎言迷惑人，用地狱的痛苦吓唬人，用夸大的言词引诱人，用天堂的快乐招引人。所以使得人们抛弃了儒者的服装，披上僧人的袈裟；废掉了传统的礼器，摆上了水瓶饭钵（注：袈裟和瓶、钵都是和尚的衣服和用具，是从印度传来的，和当时中国民族习惯不一样）；家家骨肉分离；人人子嗣绝灭！以至于使得士兵在行伍中无用，官吏在机关中缺额，粮食被游手好闲的僧众吃光，财富被奢侈的寺院建筑耗尽！坏人充斥，不能禁止，却高颂“阿弥陀佛”！这都是佛教所造成的。它的源流不加遏止，它的祸害就没有边际。
如果能够认识到万物的生成是由于它自己的原因，复杂的现象完全是它自己在变化，忽然自己发生了，忽然自己消灭了。对它的发生既不能防止，对它的消灭也无须留恋。顺从着自然的法则，各人满足自己的本性：劳动者安于他们的田野，统治者保持他们的朴素。种了田然后吃饭，粮食是吃不完的；养了蚕然后制衣，衣服是穿不尽的。在下者把多余的产品奉养在上者；在上者以不干涉的态度对待在下者。这样，就可以保全生命，可以赡养父母，可以满足自己，可以满足别人，可以使国家安定，可以使君主称霸，都是由于这个原则啊！
第7版()
专栏：
哲学研究所和“哲学研究”编辑部组织座谈会
深入讨论我国当前阶级矛盾性质问题
10月22、23日，中国科学院哲学研究所和“哲学研究”月刊编辑部联合组织了一次座谈会，讨论我国过渡时期民族资产阶级和工人阶级矛盾性质的问题。应邀出席的共有二十多个单位，一百多人。座谈会由哲学研究所所长潘梓年同志主持。这是从报刊上讨论这个问题以来召开的最大的一次座谈会，会上发言很热烈，有不少争论，充分体现了百家争鸣的精神。
“既有对抗性，又有非对抗性”
座谈会首先由大公报社的代表介绍了他们组织讨论的基本情况和争论的问题。接着由丁伟志代表李学昆、马仲扬和他自己发言。
丁伟志说：矛盾的对抗性与非对抗性是可能兼有的。他认为，矛盾的性质在发展过程中是可以变化的。一般说来，资产阶级和工人阶级的矛盾是对抗性的，但不能就此说在任何时候都是对抗性的。两个阶级的矛盾在特殊的历史条件下可以有所不同。中国民族资产阶级有两重性，因此他们和工人阶级的矛盾也有两重性，除了对抗性外还有非对抗性，忽视了后者就是忽视了矛盾的特殊性。但对抗性与非对抗性并不是处于平衡状态的，有时对抗是主导的一面，有时非对抗是主导的一面。当着对抗性成为主要的时候，这一矛盾的基本性质就是对抗的，但非对抗性也仍存在着。这种两重性质的位置的变化、比重的变化，也就是中国民族资产阶级和工人阶级矛盾基本性质的转化过程。
周礼全从逻辑上分析了矛盾性质的概念。他认为我们在研究中国民族资产阶级和工人阶级的矛盾的性质时，既要看到普遍性或共性，又要看到特殊性或个性，这两者是联系的。事物的性质既包括矛盾的普遍性也包括矛盾的特殊性，两者是结合在一起的，两者都是事物的性质。关于对抗性的矛盾，他认为，根本性质的对抗和对抗的斗争形式也是既有分别又有联系的。对抗性的矛盾一般说来是向对抗性斗争形式发展的，只有在特殊的条件下才采取非对抗的形式，反过来，非对抗性的矛盾和非对抗性斗争形式的关系也是这样。他说，黄枬森同志的文章中提出矛盾的性质和斗争的形式是不同的，这很重要。但他把根本性质和其他性质等同起来，因而就排除了矛盾的特殊性，这一点关锋同志的批评是对的。如果把矛盾的性质和矛盾的根本性质等同，就有很多问题说不清楚：地主阶级和人民之间、民族资产阶级和工人阶级之间，矛盾的根本性质都是对抗的，这就无法区别这两种显然不同的矛盾了。不同总是性质的不同，矛盾的特殊性虽不是根本性质，但也是矛盾的性质。他说：所谓“不同质的矛盾，只有用不同质的方法才能解决。”这里所说的质，他认为既指普遍性也指特殊性。
针锋相对的两种意见
关锋在第一天下午的会上申述了自己的意见，他说：他认为对抗是反映矛盾斗争的特殊性的；对抗总是指斗争，不是指同一。矛盾的性质可以从多方面去考察；而对抗只是反映了矛盾斗争性质的特殊的一面，而且只是反映矛盾斗争的某一时期的形式。对抗是外部对抗或冲突的斗争形式。关锋说：“反对我的意见的主要理由是：外部对抗是指斗争形式，形式与性质不能混为一谈；方法和性质不能混为一谈。”他回答这种反对意见说：矛盾有共性和个性。共性是：统一是相对的，斗争是绝对的。对抗与非对抗是属于矛盾斗争的特殊性的问题，而研究特殊性应从矛盾怎样斗争着手。斗争是绝对的，但具体斗争有不同的形式。在这里不能死板的了解“形式”一词。矛盾双方的斗争，就是矛盾的运动、矛盾的基本内容，对抗和非对抗的斗争形式就是事物运动的两种不同形态；离开矛盾的运动、内容，离开斗争的形式来谈矛盾是对抗还是非对抗是不成的。其次，对抗也不能只简单地归结为剥削关系，同是剥削者，相互之间也可以发生对抗，剥削不是决定对抗的唯一因素；考察对抗是由什么决定的，不但要从剥削系关来看，还要从矛盾双方各和其他阶级、阶层的关系、矛盾双方力量对比来看。第三，对抗的因素和对抗性的矛盾有区别；有对抗因素不就等于对抗，对抗因素发展起来才成为对抗。关锋说：他使用“对抗性因素”这个名词，因为对抗性因素并不排斥矛盾同时具有非对抗的因素，也不排斥矛盾的斗争可能还不是对抗的。他并认为，主观能动性的政策一旦实现，就反过来成为客观的事实；党和国家规定了和平改造的政策，动员群众进行斗争，这就是一个巨大的实际力量，不能不使矛盾性质发生变化。此外，关锋对冯定在大公报上发表的文章中，以猫并不是有意识有理论地去吃老鼠为例来说明自然界没有对抗性矛盾这一点，提出了批评。他认为这是不妥当的。因为对抗与否和有没有意识和理论的问题不相干。
冯定接着发言，他说：关锋同志的意见是值得讨论的。关锋从斗争的形式来看本质，原则上是对的，本质不能离开形式，但问题在于本质是逐步深入的。剥削关系是各种不同的剥削阶级和被剥削阶级之间的矛盾的共性，共性虽是比较贫乏的，却也是最本质的。中国资本主义发展的条件是在变化的，所以矛盾性质也在变化。但资本主义最本质的特征是剥削剩余价值，这一点在目前仍存在，并没有最后完成质变。定息虽然使资本主义起了根本意义的变化，但定息终究还是根据资产阶级对生产资料的所有权而来的，还是对工人的剩余价值的剥削，所以，不仅还存在着矛盾，而且矛盾还是对抗性的。中国民族资产阶级和工人阶级的矛盾性质是有其错综复杂的特殊性或个性的，但是这种个性决不能超出其共性——剥削和被剥削的相互对抗性质，正是这种最本质的关系决定了他们之间的矛盾性质。因此，说矛盾的性质不是对抗的，是不对的。他不同意关锋的矛盾双方怎样进行斗争的形式可以决定矛盾性质的论点，认为这是以形式来决定其本质，以个性来否定其共性。同时他也反对矛盾性质既有对抗又有非对抗的看法，以及某一时期对抗某一时期不对抗的看法。他的理由是：本质是相当固定的。他说，对抗性质的矛盾通过对抗形式来解决，这是一般的，通过和平形式来解决，这是特殊的。而在解决对抗性质的阶级矛盾中，和平形式总不过是对抗形式的补充罢了。
萧前在他的发言中说他基本上同意冯定的意见，但他提出了进一步的看法。他说：“对抗性矛盾是一个集团的利益建立在损害另一个集团利益的基础上的矛盾。”对抗包括剥削关系，但不止是剥削关系，如帝国主义者都是剥削者，但他们之间也可以有对抗。他说，解决矛盾的方法基本上是和矛盾的性质相联系的，内容是决定形式的；和平改造也是有暴力作后盾的，所以也是对抗的方式。
小组讨论中的若干问题
第二天上午进行了分组讨论。在小组发言中，多数是基本上同意冯定的看法的，也有若干同志支持关锋的看法。
小组会上有些同志提出了研究方法的问题。有的同志提到：只有具体分析矛盾的特殊性才能了解矛盾的性质，但不少人的研究方法是从概念出发，用概念去套事实；合乎对抗这个概念的就叫它对抗，不合乎这个概念的就叫它非对抗。但各人又都有自己对概念的定义，语言既不一致，看法也就难得一致了。有人就进一步提出，不应该纠缠在对抗的概念上，应该从政策和事实出发，如果事实和流行的概念不合时，也应该尊重事实，修正概念。有位同志说：矛盾的共性和个性是各国不同的，而研究事物发展尤应重视个性，许多哲学上的概念我们应该从中国的实际出发来研究，对它们可以有所补充和发展。有的同志提出概念问题也还是必须研究的，现在对政策大家都没有怀疑，分歧在于如何从理论上概括，因此就不能逃避对概念的探讨；弄清概念，使它既合乎逻辑又合乎历史，就有助于问题的解决。
有些同志认为关锋将矛盾的性质和形式混为一谈是不对的。主要矛盾和对抗性矛盾也应该区分，而关锋将它们混淆了。有的同志说，关锋离开了共性来谈特殊性，企图用形式来代替一切。有人觉得如果照关锋的论点来解释社会生活，那么许多问题会讲不通；如在少数民族地区我们没有用土地改革的办法来解决矛盾，就会得出少数民族地区剥削者和被剥削者间的矛盾是非对抗性的结论。有人也批评丁伟志把主要矛盾和次要矛盾，对抗性矛盾和非对抗性矛盾混同了；用两个阶级间政治经济上的联合来掩盖他们之间的根本利益上的对立。有的同志说，剥削关系是矛盾性质的重点，所以对抗是根本性质。不少同志表示不能同意萧前所说的和平改造也是对抗。会上有一种意见认为：我国民族资产阶级和工人阶级在经济上是对抗性的，在政治上则是非对抗性的，一般说来经济方面是主要的，但在目前的中国，政治方面是主要的，所以是非对抗性的；在全行业合营后，经济上也不能说有对抗性。会上还说到自然界有无对抗性矛盾的问题，大家认为需要进一步研究，特别希望自然科学家们来参加探讨。
对“和平改造”的认识
艾思奇在23日下午的大会上发言，他认为民族资产阶级和工人阶级的矛盾是对抗性的。他说，研究方法一方面要遵守原则，一方面要从事实出发，而事实是首要的。关锋同志只注意到解决矛盾的办法，而忽视了矛盾所处的地位，但这是第一位的问题。从共性讲，资产阶级和工人阶级处于剥削与被剥削的地位，本质上带有冲突性质。正应该根据这一点来肯定它们之间的矛盾是对抗性的。虽然最根本的性质包含着冲突，但不一定明显地表现为冲突的形式。既然性质是对抗的，在解决过程中也就不能完全避免对抗。从个性讲，我国民族资产阶级具有软弱性，这就使他们对抗的物质力量不大。对抗有其共性，也有其个性，软弱性即其对抗的个性，并不是个性是非对抗的。这种软弱性加上民族资产阶级在政治上和工人阶级有共同点、有进步性，就都减弱了对抗性。但这并不能说无对抗，和平改造过程中也还是包含一些对抗的。艾思奇说，关于斗争的形式，会上有一种看法，好像对抗的形式就是爆发，或者说和平斗争就是非对抗。他以为，和平改造可以包含许多非对抗的斗争，但不等于就是非对抗性质。他说：“这里我和冯定同志不完全一致。我认为和平改造既包括非对抗斗争，也包括对抗斗争。和平的道路是说可以不采取战争的方式，保持统一战线，又团结又斗争，以斗争求团结，在统一战线内部进行冲突、对抗。”因此和平道路和非对抗形式不是一回事。爆发是对抗的一种形式，但并非是唯一的形式；“三反”“五反”是对抗，但并非爆发。
在座谈会结束前，潘梓年作了发言，他肯定了这次讨论的实际意义，并说讨论还待继续展开，这次座谈会还不能作出什么结论。他个人意见和冯定、艾思奇的基本相同，需要补充的是政权在解决对抗性矛盾上的作用。他说我们夺取政权也就是对资产阶级斗争的第一步。以后的问题则是所有制的问题。有了政权、掌握了经济命脉，和平改造才可能。但要掌握政权和经济命脉都要有武装，这是和平改造的后盾，是物质的东西。他认为矛盾不能从对抗转化到非对抗。资产阶级消灭前矛盾都只是量变。矛盾基本解决了，并不是完全解决了。公私合营后还是有公有私、有所有制问题，就还有对抗。关于研究方法问题，他认为讨论中对具体过程探讨得不够，因此概念显得空虚。
这次座谈会是开得比较成功的。座谈会中大家对一些问题作了比较深入的探讨，对于进一步展开关于这个问题的讨论是有帮助的。为了更进一步地研究，哲学研究所和“哲学研究”月刊编辑部将组织学术界人士作更深入的讨论。
（怀霜）