第6版(理论研究)
专栏：
实践唯物主义与人的主体性
林剑
实践范畴不仅具有认识论的意义，而且具有本体论的意义，这一点已为越来越多的人认识到。有人认为，与旧唯物主义主张的“自然本体论”不同，马克思主义哲学的本体论实质上是一种“实践本体论”或“实践一元论”。笔者认为这种提法是能够成立的。问题是对“实践本体论”或“实践一元论”的提法作何种理解。
近来，一种有代表性的意见认为，实践之“元”不具有“万物本源”的涵义，它只表现为哲学的逻辑起点，表现为马克思哲学思维辐射的轴心。笔者认为这种意见明显地违悖了马克思本人确立的逻辑应与历史相统一的原则。不错，实践范畴确实是马克思哲学思维辐射的轴心，并且是马克思主义哲学逻辑构造的起点。但这作为逻辑起点的实践难道不首先是历史的起点吗？如果它不首先是历史的起点，又何以能成为逻辑的起点呢？笔者认为，“实践本体论”之所以能够成立，首要的根据在于，从历史的角度看，或者从发生学的意义上看，确有“万物本源”的涵义。因为，我们所面对的整个感性世界都是人的历史实践的派生物。这不仅表现在，我们所面对的自然物质，已经不是原始的自然物，而是经过人类劳动或实践改造过的，打上了人的本质力量印迹的人化自然物，表现为人的历史实践的结果和产物；而且也表现在，人类的历史也不过是通过自己的劳动或实践而创造与生成的历史。没有人的实践活动的创造就没有“历史的自然和自然的历史”，没有实践更没有人类社会和人类社会的历史。正如马克思曾经指出的：“这种活动，这种连续不断的感性劳动和创造，这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础。”（《马克思恩格斯选集》第１卷，第４９页）正因为人的劳动、实践活动是整个现存感性世界的深刻的基础，人类劳动发展史是理解整个人类历史奥秘的一把钥匙，所以，“按照事物的本来面目及其产生情况来理解事物”的马克思主义哲学才把实践范畴作为自己的逻辑出发点。
实践唯物主义的创立，同时也就是人在感性世界中主体性的确立，也就是人在马克思主义哲学中的主体地位的确立，或者说是哲学的主体性原则的确立。当然，对主体性、主体性原则等概念不能作某些人那样的理解——把主体性、主体性原则与主观能动性或能动性原则划等号。主体是相对于客体而言的，主体性的证明也不能离开客体。既然实践唯物主义把人的感性活动理解为全部感性世界的深刻基础，而把全部感性世界理解为人的感性活动的结果或作品，那么作为实践主体的人的地位便自然而然地得到了确立，人的主体性也就在人自己创造的客体或作品中得到确证或反思。循着实践唯物主义的思路前进，人们获得的将是一个全新的哲学视角，在人们眼里，马克思主义哲学将不再是一个无主体的哲学。展现在人们眼前的，人不仅是人化自然物的主体，人也是自己创造的社会与历史的主体。特别是在历史观中，生产力、生产关系等范畴将不再是与人的活动无关的东西，生产力表现为“主体的生产力”，生产关系也是历史主体的生产关系。
在实践唯物主义中，主体性原则的确立，扬弃，它对劳动范畴作广义的理解。从狭义讲，把劳动理解为活动和中介，即劳动是人和自然界交互作用的活动和中介，不包括劳动要素（如自然界）本身。恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文中说：“政治经济学家说：劳动是一切财富的源泉，其实劳动和自然界一起才是一切财富的源泉，自然界为劳动提供材料，劳动把材料变为财富。”在这里，恩格斯对劳动范畴作狭义的理解，劳动范畴不包括自然界在内，这时，劳动和自然界一起才是世界的本原。从广义讲，把劳动范畴理解为活动和要素的统一，理解为由劳动者、劳动资料和劳动对象三要素结合而成的动态系统，把劳动要素本身也包括在内，把自然界作为劳动对象包括在其中。实践本体论对劳动范畴作广义的理解，把自然界作为劳动对象包括在劳动范畴之中。因此，实践本体论既批判地吸取了自然本体论的合理部分，又超越和克服了自然本体论的历史局限性。
马克思的实践本体论是辩证法和唯物论的高度统一。马克思认为，劳动实践使自然界人化了，被打上了人类思维和意志的印记，引起了自然界的巨大变化，这就是本体论的辩证法。然而，人类实践的创造作用所引起的自然界的巨大变化，只能改变自然界事物的状态、结构和性质，不能改变自然界事物的客观实在性，人化的自然界仍保持着优先的地位，这就是本体论的唯物论。这样，本体论的辩证法和本体论的唯物论在马克思的实践观基础上统一了起来。
恩格斯提出：“斯宾诺莎：实体是自身原因——把相互作用明显地表现出来了”。又说：“终极的原因——物质及其固有的运动。”（见《自然辩证法》第２０９、２２１页，１９７１年版）斯宾诺莎的“实体是自身原因”的观点，不但是唯物的，而且又是辩证的，但斯宾诺莎的这种唯物而辩证的自然观是很不彻底的。因为在现实世界中，物质客体和精神主体通过实践而相互作用着，因此，物质客体（包括自然客体）的发展的原因，不仅在于物质客体自身的相互作用，物质客体自身固有的运动规律，而且在于主体（人）对物质客体的能动的改造作用，使物质客体发生巨大的变化。因此，彻底的唯物而辩证的自然观，不仅要看到物质客体自身的原因，而且要看到物质客体和主体（人）的相互作用，主体（人）在实践中对物质客体的能动的改造作用。因此，离开实践观不可能建立真正的唯物而辩证的自然观，离开了实践观的自然观终究是不彻底的，而实践自然观才是彻底的唯物而辩证的自然观，因为实践唯物主义一方面承认自然界的优先地位、自然界自身的相互作用和固有的运动规律，另一方面又承认人类实践对自然界的巨大的改造作用。
马克思的划时代的贡献，不仅把实践引入了认识论，而且引入了本体论，不仅引入了历史观，而且引入了自然观，从而建立起以实践范畴为核心的唯物主义哲学新体系，实践范畴贯穿于马克思主义哲学体系的始终。它的逻辑起点是劳动，劳动创造了世界，它的本体论是实践本体论，研究对象是实践创造的现实世界；它的自然观是实践自然观，研究对象是人化自然；它的历史观是实践历史观，研究对象是人类社会；它的认识论是实践认识论，研究对象是人的主体特性、结构和认识；它的逻辑终点是自由王国。人类实践将创造共产主义社会的自由王国。实践唯物主义体系的逻辑结构应遵循逻辑与历史相统一的原则，按在实践中主客体矛盾生成、主客体矛盾发展和主客体矛盾统一的否定之否定的线索展开。实践唯物主义是由实践本体论、实践自然观、实践历史观和实践认识论所组成的马克思主义哲学体系，无论是本体论和认识论、自然观和历史观都是在实践观基础上的唯物论和辩证法的高度统一。
（原载《哲学动态》１９８９年第４期，本文题目有改动。）
第6版(理论研究)
专栏：
论本土传统文化的选择
来新夏
近年来，关于中国文化的讨论已引起海内外学术界的关注，许多学者争相发表意见，撰写论文与专著，形成一股谈论中国文化的热潮。讨论问题之一便是如何对待本土文化，尤其是本土文化的传统部分，即一般惯称的“传统文化”。“传统文化”这个概念曾被一些人错误地等同于中国历史遗留的“沉重枷锁”，而把“西化”与现代化划等号，明显地置西方文化于无传统的地位。正因为概念含混，以致视传统文化为落后而必需摒弃，外来文化为先进而“全盘西化”。传统本应与现代、当代对称，不论本土和外来文化中都各有传统。在讨论对待中国本土传统文化的态度时，主张恢复者有之；主张抛弃者有之；而主张区别对待者也有之。各自为说，莫衷一是。实际上，问题在于没有很好地剖析“传统”的含意。
我认为“传统”是特定时代不断形成和发展的一种历史概念。它必须经过延续沿用和普遍认可。“传统”既是社会存在的反映，也是不断变化发展的社会现象。任何“传统”既不是单一的，也不是好坏两极，而是多来源、分地区、全方位、多层次地反映时代。因此，不能把“传统”单纯地看作是有害的保守阻力，因为它同时也可能是向前发展的起点。有人把“传统”看作“既是包袱，也是财富”，确是一种公允的看法。
“既是包袱，也是财富”，那么对待传统文化就不能凭一种主观臆断或情感牵制而采取恢复保留或摒弃斩断的态度，而必须采取一种审慎选择的态度。所谓选择就是要筛选、淘汰、保存、继承和发扬，并将精选所得更新为现实的和未来的新文化的结构成分。从汉魏以来，中国的传统文化都在这种不断创造中形成新的文化模式。直至近代，这种探求仍在继续，如清末的“中体西用”便是在长期挨打后的一种选择。这一口号是在外来势力不断侵入的特定时代所产生，并且有为封建制度“补漏缝缺”的政治目的。它一方面被迫接受传统观念中视为“奇技淫巧”的外来器物层作为“西用”，另一方面仍然保持中国传统文化中固有的理论制度层，是为“中体”。其结果是随着西方器物层的技术进口，西方那些政治理论与组织制度模式也出乎意料地在一条船上被载了进来，冲击着固有的“中体”。这不能不说是辛亥革命和民国初年某些民主模式（尽管它已被扭曲）的源头之一。实际上，“中体西用”并未能为近代新文化的建设作出贡献，而只能是一种历史的陈迹。
近几十年来，对传统文化的选择标准是“取其精华，去其糟粕”，并进而诠释为民主性精华和封建性糟粕。这个标准曾产生过时代效应，运用时也简便易行；但有时却把传统文化简单化了。如果以简单的非此即彼的选择标尺，是与实际不相符合的。因为其一是，视好坏之间即精华与糟粕之间不存在中性文化（无益无害文化），事实上中性文化是存在的；其二是中国传统文化基本上产生于封建土壤之上，若对具体的文化缺乏分析，笼统地说去掉封建性糟粕，则很容易将中华历史看成是一片虚无空白，这是完全违背历史存在的。
还有一种被作为选择传统文化的标准是人所习知的“古为今用”。这一口号有其合理的要求，即从现实需要去挑选为我所用者。但还应该从现实反过去认识传统文化中某些有价值的历史存在，以免被丢弃，因为传统文化中确有不是现实生活所需用，而在其原来的特定的历史时代中仍有其光辉的东西。因为每一种文化都是特定历史时代的产物，它存在于一定历史之中，超历史的文化是没有的。如果只是“古为今用”，而没有“以今识古”，那就使本来具有双向内涵的传统文化只能赋予有来无往单向运动的意义了。近年来，更出现了一种儒学复兴的主张，而且比较流行。它把儒学作为高度物质文明中医治精神弊病的“良药”，当然其中也包括一部分异国游子寻根意识的感情纠葛。它可以被作为认识传统的一种思潮；但对建设新文化似乎于实际无补，甚至阻止或削弱对传统文化中已失去生命力的不合理部分的冲击力。
了解传统文化的核心是进行选择的首要条件。有些学者，特别是港台学者多主张以儒家思想为核心，以儒家学说为主流；西方的汉学家也多以儒家来概括中国的传统文化。其实儒家并不是单一体，因为在儒家文化之前，中国有境内各民族的文化融合；在儒家定于一尊之后，又有儒家与释、道之学的和合物，而有魏晋玄学和宋明理学等等，事实上儒家已经杂糅进多种文化来源，因此需要更进一步去寻求核心。
在世界三大文化中心中，中国传统文化既不像希腊文化那样注重人与自然的关系，也不像印度文化那样注重人与神的关系，而是如目前一些学者所推崇和主张的乃是以人文主义（更准确点说是人伦思想）为核心。这是比较符合实际的看法。因为中国传统文化中把人与自然的关系摆成“天人合一”，如司马迁就把“究天人之际，穷古今之变”作为写史准则。中国传统文化也把人与神的关系处理成一种泛神观念，即凡在人周围的神都是以人的意愿去确定其存在并命名的，“祭神如神在”正是一种典型概括。中国传统文化唯独对于人际间的现实关系非常注重，仁人爱物、尊老慈幼、人伦纲常以及“未知生，焉知死”等等论题，都表现中国传统文化的核心所在。
其次，我们应从如下所述的一些认识观念去选择传统文化，即：
（１）不能把传统文化视作圣人贤哲的遗留，只能保存、维护而不容去取选择。更不要以逝去的枷锁来束缚后来的发展，成为现代化民族文化建设的包袱。
（２）传统文化是历史的累积。历史悠久的民族在文化积累过程中自然会有沉渣，因此传统文化势必会泥沙俱下，良莠并存，即使其精华部分也不能说毫无瑕疵，只是随时代和社会的需求不断发生变化和发展。
（３）传统文化不是凝固的死亡遗体，它既有过去源头，又有现实特色，更是未来起点，所以必有可备选择的，不可轻率地把孩子和洗澡水一齐泼掉。
（４）传统文化是多层次全方位的，有物质的、制度的、风习的、思想的、上层的、民间的，等等。即使儒家思想也非单一而是杂陈的，儒学大师荀况在其《法行》篇中就曾记述过一位学者的质询说：“夫子之门，何其杂也？”
（５）传统文化中有不少与现代社会间有矛盾冲突，如平等与等级、开放与封闭、改革与保守、横向吸收与垂直承受等等。要明辨矛盾，择善而从，并且善于认识和反思传统。
有了这些认识，那么在传统文化的纷繁内容面前就不致有所困惑而束手。它既能就历史条件作量的描述与记录以显示特定时代的璀璨；也可用发展观点作质的评价和选择以适合现代化民族文化建设的需要。
第6版(理论研究)
专栏：
史学的改革与出路
——“改革与历史科学”讨论会综述
前不久，中国史学会青年委员会邀请在京的部分中青年史学工作者，举行讨论会，与会者围绕“改革与历史科学”的中心议题，对历史学如何改革以回答时代的挑战、历史学怎样在改革中更好地发挥功用等问题进行了广泛的探讨。
对史学现状的评价
与会者肯定了这几年史学改革所取得的成就，主要表现在随着社会改革和科学整体化趋势愈益强大的影响，史学界更多的人对历史学的改造有了清醒的认识，感到传统史学的某些范式不再适应于当今进行系统的综合性研究和向社会实践的发展要求，越来越多的人开始重视史学理论的研究，注意了解和学习世界的史学信息和史学方法。同时，对于历史的科学价值和社会功能有了新的认识，不再局限于封闭的学科范围内进行自我评价，而是通过史学与其它社会因素的联系和相互作用中反映出来。带着这种感知，史学界近年围绕着历史学与现实、历史学与马克思主义、历史学与其它学科的关系进行了多层次、多视角的讨论，并取得一定的突破和进展。
但是，历史学改革的新思维是否深入人心，历史学改革是否已达到不可逆转的程度，还是值得人们认真思考的。传统的价值观、陈旧的模式还有着不可忽视的影响。历史学科本身的改造与调整工作还是艰巨的大量的。
有的代表认为，虽然史学界作了不少努力，但史学仍没有走到恰当的位置上。史学未必要成为显学，但也不应被冷落。近年有些情况颇值得深思：一些重要的理论问题，诸如社会主义的历史发展阶段，不是史学界在作论证，而是经济学界；很多宝贵的历史经验，尤其是一些至今仍有警醒作用的历史经验被回避或作淡化处理了；在学术界，有些从事相近学科研究的人甚至对历史学是一门科学竟然也提出了非议。如此种种都说明，史学并未真正走出困境。
史学的社会功能
多数与会者认为，历史学不是脱离社会环境的史料的剪裁或堆砌的集合，而是一种社会的意识形态和社会文化的综合产物，同时又是在一定的政治、经济、文化背景下的主体活动、主体选择的结果。历史科学的基本功能就是认识和深刻理解的功能，即了解过去，通过过去与现实乃至未来的联系中，揭示人类社会发展规律及趋向，起“资鉴”和知兴衰的作用。但史学的功能是作用于社会而表现出来的，这就决定了史学应该干预现实，面向社会需要。承认历史研究有现实意义，不是期望史学成为解决现实问题的灵丹妙药，而是在正确地总结历史经验中，帮助人们对自身的认识和超越，给人们以认识世界、把握自我命运的方法和途径。
有的代表指出，近些年一些经济学家、政策研究部门和行政领导提出改革的规划时，有的缺乏历史感，不能正确地回顾过去，当然不能正确地向前看，结果导致了短期行为。这也充分说明史学要发挥其恰当的功用，离不开全社会的理解与认同。
也有的代表对文革的“影射史学”记忆犹新，提出史学要干预现实，必须从实际出发，实事求是，遵循历史发展自身的规律。史学家必须要有良知和社会责任感。
史学的出路
与会者感到，史学的出路在于历史科学必须面对现实、面向社会，回答改革中提出的新问题。历史学应有强烈的时代感与使命感，要有迫切的参与意识，认真地进行历史反思，寻求走向未来之路。
很多代表指出，史学无论是理论还是方法都要从传统走向现代，变革史学研究对象单一、概念陈旧、方法简单、文风枯燥的状况。史学的发展，在很大程度上倚重于理论和方法的突破。要在学习和吸收世界史学理论的基础上，尽快形成一个完整独立的科学理论体系；利用和借鉴数量分析法、心理分析法、比较研究法、结构分析法以及控制论、系统论和信息论等方法；在强调政治、经济的同时，注意社会、文化、宗教和民俗等课题研究；恢复历史事件的生动性、多样性面貌，揭示历史人物除政治活动、社会经历以外的包括思想、心理、感觉、欲望、人性等的内部世界。
有的代表认为，要从历史角度找出现实社会矛盾的透视点，开拓新视野，发展新观念，进入新境界，研究与改革密切相关的、能够为改革提供决策的选题，如知识分子问题。知识分子是科技文化的社会载体，是国家现代化的生力军。中国近代知识分子成长道路与其他国家有很大差别，又总是处于先天不足、后天失调的境况中，如何正确认识和对待知识分子，正确实行知识分子政策，已成为社会主义建设和改革中的一个重大问题。研究近代史上的知识分子则能为这个问题的解决提供理论依据。此外，不仅要研究喜剧历史，还要研究悲剧历史，对哪怕是丑陋的，不堪回首的往事也能冷静地、科学地解剖，只有深刻地反省才能使民族觉醒。
不少代表呼吁加强当代史研究，不研究当代史、就不能从社会演进的总体角度考察中国何以走到非进行改革就不能前进的地步。因此需要对建国以来逐步形成的政治、经济、文化体制进行改革，就要触及建国以来的重要历史问题。现在国外对中国现代史和当代史的研究兴趣极大，也出版了不少论著。相比之下，国内的研究却进展缓慢。要研究当代史，既要研究成功的经验，又不能回避对重大失误（包括经济的和政治文化的）的理性思维。
（刘国新）
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专栏：
读《陈独秀年谱》
任建树
唐宝林、林茂生两同志合纂的《陈独秀年谱》，在上海人民出版社的支持下问世了。
党史学界认真地关注对陈独秀的研究，始自党的十一届三中全会提出解放思想的号召，此后不久，在安庆发掘出他的家谱，在上海发现了他早在一九○四年主编的全套《安徽俗话报》，许多刊物相继发表了关于研究他的论文。陈独秀是中国近现代史上一个重要而又复杂的人物，他的一生跌宕起伏，历尽坎坷。是很值得研究和借鉴的。我相信对他的研究将会继续深入广泛地进行。在此方兴未艾之际，出版《陈独秀年谱》确是很有意义和令人欣慰的。
这部《年谱》是两位作者多年辛勤笔耕的成果，全书近四十万字，参考了一些同志协作编写的《陈独秀研究资料》稿本，并几经补充，修改而成。资料丰富，叙事简洁，对陈独秀参加托派以后的活动及政治主张，也有详细的记述，这方面的资料为一般研究者所不易见到，因而更为可贵；对有关人、事、团体，作了简要的注释；对某些一时难以考订的问题，作者持审慎的存疑态度，罗列了各家之说。总之，《年谱》全面系统地反映了谱主一生的事迹及其思想发展的脉络。
年谱不是资料汇编，作者只能摘录他们认为重要的段落，既然是摘录，就必定有所取舍，于是作者的观点有意无意地体现于取舍之中，可谓是仁者见仁，智者见智，是不应当强求一律的。《年谱》体现了当前对陈独秀研究的水平，并受其制约，对学术界看法基本上一致的问题，记事取材是确当的；而对那些争论较多的问题（如大革命紧急时期的问题），虽然收入了许多资料，叙事却不如前者清晰，对资料粗精的鉴别功夫似嫌不足。关于在某些细节上有所疵瑕，那更是难免的了。综观全书，瑕不掩瑜，是我迄今见到的最好的一部《陈独秀年谱》。