第5版()
专栏：
唯物史观的基本原理是万古长青的
王锐生
恩格斯在马克思墓前讲话里指出，马克思一生最重要的两个发现就是唯物史观和剩余价值理论。今天，当我们纪念马克思逝世一百周年时，为悼念他而做的最有意义的工作，就是把马克思的唯物史观研究得更深入，宣传得更广泛，应用得更好。为了这个目的，我认为，有三个问题值得我们注意。
第一，要讲清楚，马克思怎样成长为马克思主义的创始人。
怎样对待马克思的早期著作，在国内外都是有争论的。我认为，把马克思的一生分成早期和晚期，未尝不可。但把二者看作是没有连续性的，或者完全肯定早期著作，把其中或多或少带有德国古典哲学痕迹的东西当作成熟的思想，或者完全否定早期著作有任何值得肯定的、积极的东西，都是片面的。正确的态度是：把成熟时期的马克思看作是早期马克思的合乎规律的发展。这里既有连续性，也有质变、飞跃。
可不可以说，区别马克思的成熟时期著作同早期著作的一个显著特点，是早期著作里虽然有许多天才的思想，但总的说来，是失之于抽象；而成熟期的著作对许多问题的认识和解决，则是越来越具体？我认为，实际情况就是如此。下面，我想拿马克思对共产主义的提法的发展来说明这一点。
早期著作之所以比较抽象，是同青年马克思深受当时德国两大哲学思潮——黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的熏染有关。当马克思同黑格尔唯心主义决裂时，他借助于费尔巴哈的人本主义。例如，马克思在《德法年鉴》时期的许多观点，就带着这种痕迹。我们知道，马克思从事革命活动一开始，就以人类解放为目的。这个解放，当时被理解为建立在解决个体和类的矛盾的基础上的“人的解放”。所谓个体和类的矛盾，是指这样一种哲学观点：人的本质是类本质，私有制使人同自己的本质相异化，而“人的解放”则意味着异化的解决，人成为个体和类本质相一致的人。
个体和类的矛盾本来是费尔巴哈人本主义异化观的核心。他用人的类本质同人相异化来批判宗教，批判黑格尔的思辨哲学，并把解决人同类本质相异化当成解决社会问题的途径。马克思早期著作里关于人的本质异化的理论就是来源于费尔巴哈。所以这时候，马克思关于共产主义的提法是比较抽象的。例如在
《1844年经济学哲学手稿》里，共产主义被看作是同一种理想状况相符合的社会制度，在这种状况下，以往同自己的类本质相异化的人，现在重新占有自己的本质。所以，共产主义是“人向自身、向社会的（人的）人的复归”，是个体和类的对抗的解决。共产主义因为克服了人的本质的异化，所以又是“完成了的人道主义”。
到了1845年，在《德意志意识形态》里，马克思对共产主义的理解就具体得多了。在那里，马克思说：
“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”
把上述两个共产主义的提法对比一下，自然是后一个提法具体些。
后一个提法之所以更为具体，是因为对人的本质的理解更具体了。当马克思对人的本质的理解还停留在类本质的阶段时，他不是用社会关系来说明人的本质，而是反过来，从人的本质到社会关系。例如，马克思在《黑格尔法哲学批判》是把家庭、市民社会和国家看作“人的本质的实现”、“人的本质的客体化”，就是说，从“现实的人”引出家庭、市民社会和国家。这个说法就其针对黑格尔从理念引出国家，又从国家引出“现实的人”来说，自然是朝着唯物主义前进了一步，但是，这里所说的人的本质，还不是由具体的、历史的社会关系所规定的，因而是较为抽象的。但在《德意志意识形态》里就不同，是社会关系的总和规定人的本质，而不是人的本质“实现”为市民社会。所以，共产主义就不再被看作是同一种理想状况相适应的制度。
至于对人的本质的科学理解，要归功于马克思对政治经济学的研究。因为如果不达到客观的、不以人的意志为转移的生产关系的认识，就不可能否定把社会关系看作人的本质产物的观点。还在《1844年经济学哲学手稿》里，马克思已经开始把着眼点转移到经济分析、转移到对资本主义生产方式进行剖析。在《神圣家族》里，马克思第一次接近自己的整个“体系”的基本思想，即不以人的意识为转移的生产的社会关系的思想。这个思想的形成，标志着马克思开始从比较抽象的类本质的人到由一切社会关系的总和所规定的现实的人的本质的转变。
马克思一旦形成生产的社会关系的思想，进而找到了决定社会关系的力量——生产力，他就很快确立起唯物史观了。这个历史观的基本观点，就是列宁所概括的：从社会生活的各种领域中划分出经济领域来，从一切社会关系中划分出生产关系来，并把它当作决定其余一切关系的基本的原始关系。而这种物质的社会关系又归结于生产力的发展。无论是生产力还是社会关系，都是人的实践活动的表现和产物。而人的本质就是要通过这一切社会关系的总和来加以说明的。
到此为止，马克思的唯物史观的形成标志着他的思想进入成熟的阶段。但马克思对共产主义的理解，仍然要随着实践和理论的发展而越来越趋于具体化。例如，经过1845年至1847年对那种宣称自己是不偏不倚地超乎任何阶级斗争之上并鼓吹爱的说教来反对阶级斗争的“真正社会主义”的批判，马克思和恩格斯对共产主义作出具有鲜明阶级性的说明：“共产主义是关于无产阶级解放的条件的学说”。（《共产主义原理》）这就比《德意志意识形态》的说法（“消灭现存状况的现实的运动”）更为具体化。但是，这些“解放的条件”又是什么呢？除了已经明确的阶级斗争外，别的都还比较抽象。1848年的革命和1871年的巴黎公社之后，就进一步具体了。先是提出了“无产阶级专政”的口号，随后又提出打碎资产阶级国家机器和巴黎公社的无产阶级专政形式等等。这都属于“无产阶级解放的条件”的具体化。在1875年的《哥达纲领批判》里，马克思进一步提出关于划分共产主义社会的两个阶段的思想，又使共产主义的内容更为具体和丰富了。
如果说，从抽象到具体是青年马克思思想成长过程的一个特点，那么近几年来，对马克思早期著作研究中所表现出来的那种倾向，即从成熟时期的具体的思想退回到早期某些比较抽象的结论，就不能说是把马克思主义推向前进了。
第二，要讲清楚，马克思主义的核心是科学社会主义，而后者的基础则是唯物史观，不是别的什么东西。
马克思的理论体系的核心是什么？我以为是科学社会主义。这是恩格斯在《反杜林论》三版序言里明确说过的。而社会主义则是以唯物史观为基础。事实上，社会主义只是在有了唯物史观之后才变成为科学的。这一点，我认为可以从两个方面来证明。
（一）唯物史观推翻了那种把社会主义看作是指导人们寻找符合于某种理想人性的社会条件的学说，按照这种学说，社会主义和共产主义应是使理想人性复归于人的社会制度。
我们知道，用人类天性来衡量社会制度的优劣，是人道主义的基本立场，但不是唯物史观的立场。马克思主义是从现实出发，而不是从原则出发的。所以马克思说：共产主义不是“应当确立的状况”，“不是现实应当与之相适应的理想”。这是批评以往一切空想社会主义者所理解的、以符合抽象人性为基础的社会主义和共产主义。列宁进一步发挥马克思的思想说：“社会主义学说正是在它抛弃关于合乎人类天性的社会条件的议论，而着手唯物地分析现代社会关系并说明现今剥削制度的必然性的时候盛行起来的。”（《列宁全集》第1卷第165页）这个探讨社会主义的方法论并没有过时。所以我不同意那种关于共产主义是“人性复归”的说法。
（二）马克思把唯物史观应用于解剖资本主义生产方式，发现了剩余价值的理论。他借助于这个理论，把无产阶级被剥削的秘密、资本主义生产方式在历史上的地位和作用以及它一定要被社会主义所代替的历史必然性，揭露无遗。所以恩格斯说，上述两个发现使社会主义由空想变成科学。
唯物史观之所以成为科学社会主义的基础，最根本之点，就是因为它为我们揭示了社会发展规律。我们固然可以说，共产主义消灭了剥削，是合乎“正义”的，它比起以往一切剥削制度都“人道”得多。但是正义和人道属于道德范畴和道德评价，对它们的理解和运用，取决于人们的历史观。单纯依靠一种抽象的道德判断，是解决不了复杂的历史和政治问题的。恩格斯就说过：“正义”、“人道”这些或多或少属于道德范畴的字眼“固然很好听，但在历史和政治问题上却什么也证明不了。‘正义’、‘人道’、‘自由’等等可以一千次地提出这种或那种要求，但是，如果某种事情无法实现，那它实际上就不会发生，因此无论如何它只能是一种‘虚无飘渺的幻想’。”（《马克思恩格斯全集》第6卷第325页）很明显，“正义”、“人道”的概念之所以在历史和政治问题上什么也证明不了，是因为这些问题的解决要靠遵循客观的历史规律，不是靠诉之于道义谴责和道德评判。马克思主义主张历史决定论，并不排斥对历史现象的道德评判，而是要把它们统一起来。统一的基础是历史的必然性。比如说，每个坚信共产主义的战士都认为，共产主义是正义的事业。但共产主义之所以是正义的，正因为它是必然的。对共产主义的正义性的判断来自它的必然性。没有历史必然性作基础，共产主义的正义性是空洞的。
第三，要讲清楚，唯物史观能够指导我们胜利实现社会主义现代化。
马克思的唯物史观指导中国人民取得了民主革命和社会主义革命的胜利。现在，它又面临着指导我们争取实现社会主义现代化建设的宏伟的任务。我们作为理论工作者应当努力使马克思主义理论同中国的社会主义现代化建设具体实践相结合，使之变为改造世界的物质力量。为此，首先要把理论交给广大群众，使理论正确地同群众相结合。
近几年来，我们纠正了过去把马克思主义关于人的理论划为学术禁区的错误做法，广泛开展了对人性、异化和人道主义等问题的讨论。这是应当肯定的。但是，在以唯物史观作指导，使讨论有助于群众正确地认识和对待现实生活，从而有利于社会主义现代化建设事业方面，还有一些具体问题值得我们认真研究。
第一个问题是，解决我们面前的种种困难和问题，应当以什么作为指导思想？靠异化、人道主义的理论，还是靠马克思主义的科学理论作指导？
为了说明这一点，不妨概括地回顾一下党的十一届三中全会以来，党中央为解决种种困难和问题所采取的一系列正确的方针政策究竟体现了什么指导思想。我认为，这就是：建设社会主义要从中国的国情出发。党中央根据我们国家在政治、经济、文化、教育、科学等方面的现状，分别采取一系列适合于这些具体情况的正确政策。拿农业为例。过去农业发展缓慢，根本原因是搞了许多过左的东西。之所以过左，从思想根源看，主要不是没有强调人的尊严和人的价值，而是没有真正从中国的国情出发，不懂得“走自己的道路，建设有中国特色的社会主义”的重要。从农业合作化开始，我们就搬用外国的集体农庄模式，没有认真考虑中国农村生产力的具体状况。后来，又急于过渡到公有化程度更高的经济形式，搞“一大二公”，在分配上搞平均主义，吃“大锅饭”。这几年，农业的联产承包责任制搞得很成功，它的经验还要推广到其他领域去。从哲学的观点来看，成功之处就在于，它最适合中国的国情，最适合当前农村的生产力状况，因此，也可以说，在于创造性地具体应用唯物史观关于生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的辩证规律。在这个意义上，它可以说是我们党对科学社会主义理论的一个贡献。
第二个问题是，我们从批判林彪、江青反革命集团中总结出的最主要的经验教训，是不是人道主义？林、江反革命集团采取封建法西斯的手段，连人道主义都不讲，当然应当批判他们不人道。但他们的罪行并不仅仅是这一点，而是集中表现在以推翻人民民主专政和社会主义制度为目的的一系列罪恶活动上。因此，批判他们时，局限于强调人道主义，是远远不够的。我们是马克思列宁主义者，在批判林、江反革命集团的罪行时，有着比人道主义更高水平的思想武器；在批判中总结经验教训时，可以而且应当达到比人道主义水平更高的结论。就拿理论战线上的拨乱反正来说，许多被“四人帮”搞乱了的理论问题，靠人道主义、异化，是说明不了的。例如，他们为了煽动人们“造反”，鼓吹“斗、斗、斗”的“斗争哲学”。我们只有揭露它歪曲对立统一规律，割裂对立的斗争和对立的统一，夸大和颠倒阶级斗争的现实等等才能帮助人们提高认识。又如，“四人帮”搞“穷过渡”，在理论上把生产关系对生产力的反作用推向极端，根本抹杀生产力对生产关系的决定作用，我们也只有讲清楚生产力和生产关系的辩证规律，才能肃清“穷过渡”的流毒。用人道主义怎能把这些道理讲清楚？
第三个问题是，怎样才能帮助群众在应用人道、人的价值等概念时，作具体的历史的理解，防止把它们抽象化？
前面说过，对人的价值、人道一类道德范畴的理解和运用，取决于人们有什么样的历史观。不能说，凡谈论人道、人的价值的，就都是主张人道主义。
拿人的价值来说。人道主义历史观主张“把人的价值放在第一位”，“把人作为万事的权衡”，就是说，以人的价值作为观察历史现象的准绳。例如，有一种意见认为，“一切为了人，这是衡量一切社会行为的尺度，是判明一切思想理论的标准。任何一种社会动机和效果只有在有利于人的生存和发展的前提下，才有存在的价值和理由。在这个意义上，人的价值是终极的、绝对的、无条件的。”这样来理解和运用人的价值的概念，就未免太抽象了。
“一切为了人”，说的是人们行为的动机和目的。拿主观的动机和目的去衡量客观历史的发展，本来就是不科学的。几千年的阶级社会把人分裂为利益相反的对立体，试问，有哪一个阶级是在“一切为了人”的动机和目的指引下去行动的呢？
唯物史观认为，现实的人在社会意义上总是各种社会关系的产物。因此，现实的人的“价值”也只能由这些社会关系来说明。社会关系是具体的、历史的，人的价值也是具体的、历史的。马克思在《资本论》里指出，资本家只有作为人格化的资本，他才有“历史的价值”，就是说，资本家的“价值”由他作为资本主义生产关系的承担者来说明。而资本主义关系又只是由于在一定历史阶段上适合于生产力的状况，才具有存在和发展的必然性，所以资本家及其“价值”的“暂时必然性”，包含在资本主义生产方式的“暂时必然性”之中。（《资本论》第1卷第649页）
既然人的价值是由社会关系来规定的，所以它不能反过来成为衡量社会关系本身优劣的客观的、终极的尺度。我们可以说，拿社会主义制度同资本主义制度相比，劳动者的人格和社会地位提高了，他们获得了旧制度下不曾有过的“人的价值”。但这只不过表明，由于社会关系的根本变革，使在旧制度下被统治阶级摧残和蔑视的劳动人民获得了解放的另一种说法罢了。劳动人民社会地位的变化，归根到底，要由受生产力制约的生产关系的变革来说明。
再说人道的概念。人道主义历史观总是把人道作为观察社会历史现象和指导人们行为的最高准绳。这样做，人道就不可避免地变成一种抽象的、至高无上的原则。
唯物史观认为，人们总是从一定的经济关系中汲取道德观念的。人的社会（阶级）地位不同，人生观不同，对人道的具体理解也有差异。无产阶级和资产阶级都认为，资本主义制度比中世纪农奴制要人道得多。对资产阶级来说，这意味着解除了他们发展工业和贸易的封建束缚。对无产阶级来说，这意味着提高了劳动者的人格和改善了他们的境遇。但资产阶级无论如何不会承认，消灭了剥削的社会主义比资本主义更人道，如此等等。这说明，对于人道的概念不可以作抽象的理解。
目前，为了建设社会主义精神文明，我们应当努力帮助群众具体地、历史地理解人道这个概念。我认为，在社会主义制度下，为广大人民谋利益，为发展社会主义现代化事业而献身的行为，是人道的。因为这样做，有利于巩固和发展社会主义制度，有利于全体社会成员的发展。而抽象地谈论人道，只能被有资产阶级个人主义思想的人拿来作为无视集体和国家的需要，只考虑个人利益的借口。比如说，你要他服从某种必要的、严格的纪律，他会说，这是把他变成“齿轮和螺丝钉”，是不“人道”的。你把他分配到边远地区，希望他为发展当地的建设事业做出贡献，他会说，这使他屈居穷乡僻壤，个人发展受到限制和束缚，也是不“人道”的。而一个具有共产主义人生观的青年，却会主动要求把他放到这种位置上，因为在他看来，为改变边远地区穷困面貌做出贡献，使那里的人民过上富裕和文明的生活，是人道的行为。
由此可见，单纯用“人道”还是“不人道”作为衡量人的行为的最高准则，是说不清楚的。当我们对人做思想政治工作时，最根本的，还是要抓住共产主义思想教育这个中心环节，把这种道德教育建立在人类社会必然走向共产主义的科学认识的基础上。思想政治教育不应当以抽象的“人道”为出发点。无数有为的青年之所以把自己生命的光和热贡献给集体，贡献给人类最伟大的事业——共产主义事业，是为了顺应历史的潮流，走历史必然之路。我们可以说，他为集体、为人民不惜牺牲自己，是“人道”的行为。但这种行为的出发点，却是比“人道”原则更崇高、更现实的共产主义理想。
第四个问题是，可否从哲学上把我们在经济建设中因缺乏经验，没有认识社会主义建设的规律性而干了“蠢事”的现象，统统概括为“经济领域的异化”？
我认为，这需要分析。
有时候，我们由于缺乏经验，没有认识社会主义建设的客观规律，搬用了某种过分集权、无视劳动群众的民主权利的经济管理体制。在这种情况下，旧社会的雇佣劳动观念就会或多或少对劳动者产生影响。他们不仅缺乏生产积极性和主动性，而且不会真正象企业的主人翁那样来爱惜劳动的对象、手段和产品。这是我们的某些企业劳动生产率不高、浪费严重和经济效益不大的一个原因。把这种现象叫做经济领域的
“异化”也未尝不可以。但这同阶级社会里的劳动异化有所区别。最根本的区别在于：它的根源不在社会主义制度本身。毋宁说，它的存在是同这个制度的本性不相适应的，而且社会主义的发展必将冲破这种不合理的经济管理体制。我们目前所进行的改革工作取得了显著的效果，就充分证明了这一点。
但是，在经济建设中，不仅有人们的社会结合一面，还有人同自然进行物质交换一面。就后一方面来说，人们同样会因缺乏经验，不认识客观规律而干蠢事，自食其果。把这种情况也叫作经济领域的“异化”，就不很确切。因为这种意义上的“异化”，在下述两个方面，都是人们永远摆脱不了的。
（一）从人和自然界的关系来说，我们只能通过生产和科学的实践，逐步理解自然规律，学会认识我们对自然界的惯常行程的干涉所引起的比较近或比较远的影响。就每一世代的人来说，他们无法把握其全部的、最深远的影响。事情常常是这样：我们对自然界的胜利，在第一步确实取得预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一步的结果又取消了。因此，我们从自然界取得的自由，永远是历史发展的产物。要想一劳永逸地摆脱必然王国，达到绝对自由，即在人同自然界的关系上，做到彻底消灭因缺乏经验、不认识客观规律而犯错误，是办不到的。
（二）经验的获得，从经验中总结出规律性的认识，都是一个过程。所以人们任何时候都是在实践过程中，而不是在实践开始之前，获得为完成经济建设所必需的全部经验和对客观规律的认识。任何一个新的实践过程开始时，尽管可以依靠以往的实践经验及其规律性的总结的指导，但就新过程有新情况、新问题来说，经验又总是缺乏的；因不能充分认识客观规律而犯错误，受到自然界的“报复”的情况，总是难免的。
如果我们承认这种错误难免论，同时又把这种性质的错误及其带来的消极后果，叫作经济领域的异化，那就同人们所说的共产主义是“全面解放”，即“从一切异化形式的束缚下的解放”发生矛盾了。所以，在社会主义社会里，经济领域的“异化”应当怎样理解，还是一个需要进一步科学地探讨的问题。
我认为，目前学术界对以上问题有不同意见，是正常的，这可以通过开展百家争鸣的方法求得一致。在争鸣中，我们的做法应当是：以马克思主义的科学理论为武器，通过调查研究，总结实践经验，阐明我们面临的种种困难和问题，找出解决它们的方法和途径，使理论研究有利于社会主义现代化的建设。而我们在这场伟大的实践中所取得的每一个成就，反过来又会证明，马克思的唯物史观的基本原理并没有过时，它是万古长青的。
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陆定一同志谈知识和知识分子
（不久前，《民主与法制》记者在访问陆定一同志的时候，看到他给胡耀邦同志的一封信的底稿。这封信有很大部分是讲自己以往在知识和知识分子问题上的失误并作了自我批评。这里发表的是其中的一段和陆定一同志的解释。）
当时（指解放初期）应该把一批党员（农民干部）送去受教育，不要“速成”，训练到大学毕业，这样搞它十年、二十年，我们现在的建设就会好办得多。没有提出这个任务，我也有重大责任。这是个大失策。
有错就得认错嘛。我是交大毕业的，又长期管宣传文教工作，竟没有注意建设时期特别要重视知识和知识分子，当然是个大失策了！没有文化的军队确实是一支愚蠢的军队。缺少文化就不会知道啥叫民主法制，就很容易搞封建那一套，大炼钢铁恶化为大砍树木，以粮为纲又演变为副业砍光，从上面讲是瞎指挥，从下面看是盲从，两者的共同点都是无知；无知还瞧不起有知，使知识分子长期受压，“文革”中更公然把知识分子列为“臭老九”。所以说，如今强调知识和知识分子的重要性，是吸取多年教训后继续拨乱反正，并且要当作一项国策来坚决贯彻，决不是什么“心血来潮”啊！
（摘自《民主与法制》一九八三年第四期）
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来函照登编辑同志：
贵报3月4日第五版《〈中国地震史料汇编〉序言》的编者按中说：“全书五卷，约三百余万字，将于年内由科学出版社陆续出齐。”据我所知，目前，该书的第一卷和第五卷已交稿排版，并经有关方面商定于1983年底出书，其余几卷，今年还不能出版。
周文辅