第5版()
专栏：
历史唯物主义和人道主义
辛敬良
文艺复兴和启蒙运动的人道主义
人道主义作为一种意识形态，产生于欧洲十四至十六世纪文艺复兴时期，是作为和中世纪宗教神学相对立的意识形态而产生的。它颂扬人的价值、尊严和力量，强调人应当享受现实生活中的乐趣。
宗教神学认为神是至高无上的，竭力贬低人的价值，劝人放弃现实的幸福和利益，期待升入天国。与神道主义相反，人道主义认为主宰人的不是神，而是人自身，人有高贵的理性和无穷的力量，它不比神低贱，有能力创造出伟大的美好的事业。但丁说：“人的高贵，就其许许多多的成果而言，超过了天使的高贵”。人的这种高贵不是天生的，也不能遗传，只能凭个人的功绩去取得。薄伽丘说：我们人类是天生一律平等的，只有品德才是区分人类的标准。
人道主义无情地揭露僧侣们的虚伪和无耻，谴责他们劝戒别人不要贪欲，而自己却贪得无厌，过着腐朽糜烂的生活。它反对禁欲主义，强调人间的欢乐和幸福，认为每个人都有享受人间幸福的权利。
人道主义揭露高高在上的教皇和君主们是最愚蠢无知的人，是真理和自由的敌人。少数激进的人道主义者提出废除私有制的主张，如托马斯·莫尔在他的《乌托邦》一书中控诉了“羊吃人”的罪恶，要求废除私有制，建立人人平等和幸福的社会。康帕内拉的《太阳城》也是类似《乌托邦》的著作。
总括而言，人道主义用人道反对神道，用人性反对神性，用人权反对神权，肯定人的理性力量，否定上帝的至高无上地位，反对封建专制统治。
十七、十八世纪的启蒙运动是人道主义的进一步发挥。启蒙思想家们完全摆脱了宗教神学的影响，从自然神论和泛神论发展到无神论，他们不是停留在一般地谴责宗教上，而是着重揭露宗教和政治的关系。他们提出“天赋人权”学说反对“君权神授”，强调人生来是平等和自由的，任何人都没有驾驭和支配他人的权利。国家的主权永远属于人民，绝不允许在人民头上有一个更高的发号施令者存在，封建专制制度是违反人类本性的，人民有权推翻它。启蒙思想家们把以往一切社会形式、国家形式和传统观念，都看作是不合理性的，即不合乎人类本性的。他们强调理性是一切现实事物的唯一裁判者，主张建立一个永恒的理性国家和理性社会，实现全人类的“自由、平等、博爱”。
根据上述内容，可以把人道主义概括为以人类本性为真、善、美尺度的思想和理论。这一概括也适用于早期的马克思。在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思也是把人类本性作为真、善、美尺度的。人道主义思想涉及文学、艺术、道德、政治、哲学等各种社会意识形态，它不是专门的哲学范畴。把人道主义作为研究整个人类历史的基本方法，就是人道主义的历史观，按照这种历史观，人类的历史就是人的本性的异化和复归的历史。
人道主义否定神主宰人的陈腐观念，使人从宗教神学的压迫下解放出来，置于自然的基础上，离开人道主义，就不可能产生近代资产阶级的文学、艺术、政治法律理论和哲学。离开人道主义反对宗教神学的斗争，也不可能有近代的自然科学。人道主义为资本主义代替封建主义大喊大叫，为资产阶级的反封建斗争提供了思想武器，它的历史进步作用是十分清楚的。但是，作为阶级社会的一种意识形态，人道主义不可能是超阶级的，它属于资产阶级的意识形态。人道主义所讲的人，是抽象的孤立的人，不是现实历史的人；它所讲的理性是抽象的人性，不是具体现实的人性，这个“人”实质上就是资产者个人，这个“人性”实质上就是资产者的本性。集中体现人道主义的《人权宣言》规定：“平等、自由、安全、财产”是自然的不可剥夺的权利，其中的财产权是一切权利的基础，丧失财产权，就意味着丧失一切权利；否定私人占有财产的权利，就意味着否定个人的存在，这样的“个人”只能是资产者。
把人道主义定为资产阶级的意识形态，是否意味着马克思主义不人道，无视人的价值和尊严呢？没有任何根据可以推导出这种结论。马克思主义是无产阶级利益的科学表现，它以解放全人类为最高目标，难道还不足以表示对人的价值和尊严的重视吗？但这和作为资产阶级意识形态的人道主义之间不能划等号。人道主义本是资产阶级启蒙运动的形式，它在发展过程中必然走向自己的反面，变成伪善。马克思在深刻分析法国革命历史过程时指出，当资产阶级的统治受到威胁时，“自由、平等、博爱”的人道主义格言，就会代之以毫不含糊的“步兵、骑兵、炮兵！”用马克思主义一对照，人道主义的虚伪本质就立即暴露无遗。
十年内乱的创伤，使一些人感到应当把人道主义的旗帜拿在自己手里，不应让给资产阶级，不然的话，就感到理亏。在他们看来，十年内乱正是背离了人道主义，而不是背离马克思主义，这至少是一种错觉。不能设想，马克思主义者所犯的错误，需要由人道主义来纠正。如果按照这种观点，那么马克思对人道主义的批判也是错误的了，马克思主义的真理性和价值就应当用人道主义来评价，而不是用马克思主义去评价人道主义了，似乎不这样，就会降低马克思主义的真理性和价值。事实并非如此，从马克思和恩格斯成熟时期的著作来看，他们显然摒弃了人道主义的历史观，无情地批判了人道主义，然而丝毫也没有因此而害怕被人加上“反人道”、“非人道”的罪名。马克思主义的真理性和价值只能由实践来检验和评定，绝不能由人道主义来评定，这是尽人皆知的常识。如果说马克思主义的真理性和价值要由人道主义来评价，岂不等于说人道主义是比马克思主义更高更普遍的真理吗？这种观点我们不能同意。
费尔巴哈的人本主义
人道主义的哲学基础是人本主义。在反宗教神学斗争中的人道主义并没有立即得到哲学上的论证；十七、十八世纪的唯物主义者力图对人道主义提供自然科学的论证。他们认为人是一架能自己发动的机器，在这部机器中，“只要发生一件轻微的事变，只要有一个原子改变了位置”，就足以毁灭整体，“心灵的一切机能，直到意识为止，都只不过是依身体为转移的东西”（《十八世纪法国哲学》，第227页），机体死亡，心灵也就消失。这种唯物主义否认物质世界以外的任何非物质世界的存在，宣布“上帝是没有的；上帝创造世界是一种妄想”（《狄德罗哲学选集》，第6页）。它揭露教会灭绝人性，剥夺人的一切幸福，竭力主张消灭宗教，恢复人的自然本性，维护天赋于人的自由和平等的权利。
费尔巴哈用自己的人本主义对宗教神学作出深刻的批判。他指出，人的本质是“自觉的自然本质”，具体地说，人首先是自然实体，即肉体组织，同时具有精神和理性。人是全部自然界交互影响的最高产物。人起源于自然，依赖于自然，必须不断地从自然界摄取物质生活资料，才能生存，人的本质就是自然本质。但是费尔巴哈认为，这还只是说到人的“一半”，
“人不仅仅跟自然界一切其他的事物和实体一样地都有本质的存在；他又有一个独立的本质；他有理性精神”（《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第828页），有一个“与其他有机的和无机的自然界有区别的人的自然界”，真正完善的人是那些“具有美学的或艺术的，宗教的或道德的，哲学的或科学的官能的人”（《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第184页）。由于人拥有这一切，才使自己同其余的自然界区别开来成为人。在费尔巴哈看来，没有精神的肉体是动物，没有肉体的精神是神，肉体和精神的统一才是人。费尔巴哈对人的本质的理解显然比法国唯物主义要深刻得多，他既确认人的自然本质，又指出人同一般动物界和自然界的区别。
从人本主义哲学出发，费尔巴哈深刻揭示出不是神创造人，而是人创造神，神的本质就是人的本质，即人的本质的虚幻的反映。当人按照自身的形象创造了神以后，它的创造物就反过来奴役人，这是人自我异化的结果。人为了获得彼岸的幸福，把自身的一切都奉献给上帝，于是自己便丧失一切，只好从幻想中去寻求自己的幸福。现实的人生，只是灵魂达到彼岸世界的中介，只是消除人之罪恶的无边苦海，许多虔诚的宗教信徒认为人来到世间就是为了赎罪，因而甘愿终生折磨自己，以期升入天国。费尔巴哈指出：“道德与宗教，信仰与爱是直接互相矛盾的，谁只要爱上了上帝，谁就不能再爱人”，宗教是完全反人道的。
与法国唯物主义者不同，费尔巴哈不是把宗教看作无知与欺骗的产物。他认为宗教产生于人类利己主义的本性，人之所以自愿接受宗教加给它的种种义务和束缚，是因为他相信这是自己摆脱奴役和压迫所必需的。由于人自身没有力量，只好期待全能的上帝来帮助自己，全心全意地侍奉上帝，以求得上帝的恩赐。人愈是感到自己无能为力，便愈是希望上帝强大和全能，于是人就把自身的品格和力量都集中到上帝身上，按照自己的需要和形象创造了上帝。人的创造物反过来奴役和压迫人的事实表明，宗教一开始就走向创造者的反面，它只要求人为上帝献身，却对人的痛苦漠不关心。通过对宗教神学的这一批判，费尔巴哈确立了与神不同的人，宣布人是世界的主体，这样就对人道主义提供了有力的哲学论证。
与此同时，费尔巴哈还把对宗教的批判和对唯心主义的批判紧密结合起来。费尔巴哈把黑格尔的逻辑学看作是理性化了和现代化了的神学，即化为逻辑学的神学，是用理性的说法来表达自然为上帝所创造。费尔巴哈揭露宗教和唯心主义的联系，力图摧毁宗教的理性支柱，他把绝对精神归结为以自然为基础的现实的人，把被异化了的人还原为现实的人和感性存在的人，把被异化了的人的本质——上帝还原为人的本质，从而完成了对宗教的批判，建立起以现实的感性存在的人为中心的人本主义的哲学体系。这是具有重大的理论意义的。
但是，人本主义还不是历史唯物主义。费尔巴哈把人的本质归结于自然本质，并区分了人和动物，但始终没有揭示出人的社会本质。人本主义把人理解为“许多个人纯粹自然地联系起来的”共同生物特征——“类”，这个“类”虽然具有“精神”性，但是这种“精神”性仍然被看作是植根于自然的。费尔巴哈认为，人的灵魂的差别产生于肉体的差别，他认为差别性主要表现在性别上。没有性别，就没有人格性。自然界的一切尊严、威力、智慧和深邃，都集中于和个体化于性别之中；整个道德的基础，就是性别，即男女之间的差别。虽然费尔巴哈也说过住在“皇宫中的人所想的，与茅屋中的人所想的不同”这类话，但他把这种不同归结为“茅屋的低矮的天棚好象在压迫着我们的脑”，没有皇宫那么大的空间供我们舒展自己的头脑和心，或者归结于人所吃的食物不同等等。这些议论清楚地表明费尔巴哈所理解的人是抽象的“人”，不是现实的活动着的人。
费尔巴哈把现实社会中的一切对立和冲突都归结于宗教之不真与人类理性的矛盾。由此，只要在头脑中消除这一矛盾，人类就能获得解放。具体的办法就是通过教育帮助人们认识上帝的本质就是人的本质，把上帝还原于人，使人从对上帝的爱转变为对人自己的爱，这样，一切罪恶和社会矛盾就会烟消云散。他说：“在思维领域中把神学转变为人类学——这等于在实践和生活领域中把君主政体转变为共和国”（同上书，第593页）。所有这一切都表明，作为唯物主义者的费尔巴哈，“历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第50页）。人本主义在历史观上必然导致唯心主义，人道主义的哲学基础正是历史唯心主义。
马克思主义的历史唯物主义
人本主义是马克思实现世界观转变的中间环节，《1844年经济学—哲学手稿》一书具体表现了这一转变。《手稿》表明马克思正在摆脱德国思辨哲学传统，转向对社会经济的研究，并取得了初步的成果。他在该书的序言中说：“我的结论是在对国民经济学的认真的批判研究的基础上，通过完全经验的分析得出的”。实现哲学和经济学的结合，是创立唯物史观的必由之路。在这部著作中，马克思认真研究了资产阶级经济学家们的著作，肯定了其中关于劳动创造价值的理论。与此同时，也可以看出马克思还是从人本主义的原则去批判国民经济学的。他指出，国民经济学表面上肯定人的价值，实际上肯定的只是“商品人”、“工人”，而不是“真正的人”，因为它无视劳动者作为“人”的全面需求。马克思认为，国民经济学是在承认人的假象下，对人的彻底否定，这种学说“具有敌视人的性质”（同上书，第67页）。他明确地说，对资产阶级经济学的批判“全赖费尔巴哈的发现给它打下真正的基础”（同上书，第2页）。这就是说，当时批判资产阶级经济学的理论武器是人本主义。
当然，马克思的人本主义不就是费尔巴哈的人本主义，他虽然也把人理解为类的存在物，但已不是自然主义意义上的“类”。费尔巴哈所谓的类本质，就是指人是自然的产物，是自然的一部分，人的知、情、意也是自然进化的结果。人的类存在就是人和人之间的互相需要，互相依赖，即你我之间的交往。与此不同，马克思把生产劳动看作是人的“类”本质，他指出，动物和它的生命活动是直接同一的，人则把自己的生命活动变成了自己意志和意识的对象，这种“有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。正是仅仅由于这个缘故，人是类的存在物”（同上书，第50页）。“正是通过对对象世界的改造，人才实际上确证自己是类的存在物。这种生产是他的能动的、类的生活。通过这种生产，自然界才表现为他的创造物和他的现实性”（同上书，第51页）。人不是象费尔巴哈所理解的那样是一种既成的自然的产物，人虽然有着本能的物质需要和意欲，那是人和动物共有的特性，不是真正人的需要和意欲。只有野蛮人，才受这种动物式的需要和意欲所支配。人的类本质表现为“自由自觉的活动”，人使自然界变成自己的无机身体，把植物、动物、石头、空气、阳光等变成自然科学研究的对象，部分地变成艺术对象，使它们成为人的精神的无机自然界。可见，人是通过生产劳动自我生成的，并在生产劳动中不断地将外部自然和自身的自然转化为“人的自然”，只有在生产劳动中，人才能在自身的自然中实现越来越全面深刻的人的规定，才能将自身改造成为超生物的社会族类，从而实现自然史向人类历史的转化。
马克思从劳动和劳动发展史来理解人的本质和人类历史，这是他由人本主义向历史唯物主义转变的极重要的一步，但是在1845年春天以前仍未完全摆脱人本主义的束缚。具体表现在他把人类历史理解为劳动发展史的同时，又认为人类历史是“人的本质——异化——本质的实现（复归）”的历史。后者实质上就是黑格尔的“正题——反题——合题”的逻辑思辨公式，不同的只是马克思用什么是人的本质的思想规定来代替黑格尔的逻辑起点。在这个公式中，“真正的人”不是“现实的人”，“现实的人”不是“真正的人”，而是异化了的人。只有符合人的本质的人才是“真实的人”，共产主义就是人们的异化的克服，是“完成了的人道主义”。对共产主义的经济论证和人本学的论证同时并存，表明唯物史观尚未完全形成。这主要是由于马克思当时历史和经济的知识还不够，特别是没有完成对资本主义社会的经济解剖，还没有揭示出资本主义经济发展的规律，因此，也就不可能对共产主义作出科学的论证。正如他后来回顾时说的那样，“人的本质”、“类”等范畴，不过是经济学批判不足时借用的“拐杖”。
历史唯物主义和人本主义是彼此对立的历史观。人本主义把人确定为有生命的生物个体，这只是区别唯物主义和唯心主义对人的理解的第一步。这个“人”是超现实的、抽象的、孤立的人，人的本质只是一种内在的、无声的、许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。按照人本主义的观点，不是人的现实存在决定人的本质，而是人的本质决定人的现实存在，人的本质是一种永恒不变的先验的东西；用人本主义的方法来考察历史，必将导致历史唯心主义。马克思在著名的《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，对人本主义作了深刻的批判，他指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”；费尔巴哈所分析的抽象的人，实际上是属于一定社会形式的。“个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第24页），任何现实的人总是在一定生产力和生产关系构成的社会中活动着的人，孤立的、同社会隔绝的人是不可能存在的。人是社会的人，社会是人的社会，任何人都不可能作为纯粹的我而存在。个人是社会存在物，只能生活在一定的社会关系之中，个人的独特本质始终受社会关系所制约，在阶级社会中则受阶级关系所制约，谁也不能超越这种关系的制约。只有把人当做在历史中行动的人去研究，才能从抽象的人转到现实的、活生生的人，才能达到历史唯物主义。
人本主义把异化——个体和类的分裂和矛盾当作历史进步的动力，力图用天国来解释世俗，它把人类各个时期的历史归结于宗教的变迁，认为只要揭示宗教的本质，一切社会问题就可迎刃而解。马克思在肯定费尔巴哈对宗教的批判的同时指出，费尔巴哈之所以不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路，是因为他不理解：“世俗的基础使自己和自己本身分离，并使自己转入云霄，成为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”，“对于世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除这种矛盾的方法在实践中使之革命化”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第4页）。这就是说，社会制度的改造必须通过革命实践，人本主义的根本缺陷就在于不懂得革命实践的意义。
马克思和人本主义彻底决裂之前，也是用人的本质的异化及其复归的三段式来解释历史的，事后他说：“哲学家们在已经不再屈从于分工的个人身上看见了他们名之为‘人’的那种理想，他们把我们所描绘的整个发展过程看作是‘人’的发展过程，而且他们用这个‘人’来代替过去每一历史时代中所存在的个人，并把他描绘成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程，实际上这是因为，他们总是用后来阶段的普通人来代替过去阶段的人并赋予过去的个人以后来的意识。由于这种本末倒置的做法，即由于公然舍弃实际条件，于是就可以把整个历史变成意识发展的过程了。”（同上书，第77页）历史唯物主义是对人本主义的否定，它指出人的本质是由社会物质生产条件决定的，生产的内在矛盾，即生产力和生产关系的矛盾是历史发展的根本动力，这一矛盾决定了整个社会结构和各个社会形态的更迭。历史唯物主义和人本主义的对立还表现在，人本主义把历史看作是人的本质的异化和复归的历史，异化概念具有历史观和方法论的意义。与此相反，历史唯物主义把异化看作是历史的产物，是历史发展一定阶段的现象，异化概念不具有历史观和方法论的意义。虽然马克思在《资本论》中仍然讲到异化，继续使用了异化概念，但不再是立足于人本主义的基础上，而是立足于唯物史观特别是剩余价值理论的基础上，异化仅仅说明资本主义条件下，工人创造的产品变成资本，变成剥削工人剩余劳动的手段和资本主义生产关系的物化，不是什么“人的本质”的丧失。看不到这种区别，认为马克思始终一贯坚持人本主义和人道主义立场，是不正确的。
人本主义认为一切合乎人的本质的，就是真的、善的、美的。费尔巴哈说：“类是真理之最终尺度”（《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第194页），“善不是别的，而是符合一切人的利己主义的东西”，正是这个利己主义推动着历史的前进。他认为只有通过“爱”的中介，人类个体才能构成集体，“爱”表现为“自爱”和“爱他人”两方面的同一。这种同一就是人的类本质。没有爱就不能构成人类，如果有什么东西是“圆满无缺”的话，那就是出自人的类本质的爱。只有爱才能使人达到完美和谐的统一，只要人人彼此相爱，“无限地、饶恕一切地爱”，用爱去改革旧的宗教，将它转变为爱的宗教，人就能达到自己感情上的满足，解开生命之谜。这一套关于人和爱的空洞的说教，纯粹是历史唯心主义的呓语。
与人本主义相反，历史唯物主义不是用“人的本质”说明现实存在，而是用现实存在说明“人的本质”。马克思指出：“每个个人和每一代当作现成的东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第43页）。人本主义从一个固定的起点（人的本质）出发，通过伦理的逻辑的思辨描述历史，这种方法本身就是脱离现实的。社会生活本质上是实践的，人的本质正是在实践中形成和发展的，因此，不能把“人的本质”作为衡量真、善、美的尺度。理论之是否真理，必须通过实践检验来证明。一切神秘主义的东西，都可以从实践中得到合理的解释。
历史唯物主义不是从某种善良愿望和伦理观念出发去抨击资本主义条件下种种非人道现象，要求建立符合人的本质的“真正的社会主义”。而是从生产劳动出发，根据生产力和生产关系矛盾运动的规律来阐明人类历史过程，着重通过揭示资本主义经济运动的规律，论证社会主义代替资本主义的客观必然性。对于历史唯物主义来说，社会主义不是什么应当确立的最适合人的本质的社会制度，也不是现实应当与之相适应的理想，即所谓“人道主义的完成”，而是基于生产力和生产关系矛盾运动基础上产生的消灭现存状况的现实运动。
历史唯物主义抛弃把“现实的人”和“真实的人”对立起来的观点，科学地阐明人是历史地发展着的，人通过劳动自我生成，并在劳动生产过程中不断改变自身，使自己由野蛮变成文明。人通过对对象世界的改造，使自然界表现为自己的创造物和作品，将自然统一于自身，从而表现出人的能动本质。人不是按环境所给予的命运来生活，而是根据自己的需要来改造环境，劳动生产就是人按照美的规律来塑造物体。美之所以是美，就在于它是人的本质力量的对象化，人不仅有意识地劳动着，而且从自己的劳动成果中得到美的享受。
当马克思还没有同人本主义彻底决裂的时候，他把人的本质作为衡量真、善、美的尺度，共产主义被看作是“现实的人道主义”或“人道主义的完成”，这是不奇怪的。一旦当他和人本主义彻底决裂，就立即掉过头来向人道主义和人本主义猛烈开火，那是理所当然的。历史唯物主义的创立标志着整个旧哲学的终结和新哲学的诞生，我们完全有理由说，人道主义、人本主义和历史唯物主义是两种对立的历史观，前者的立足点是“市民”社会，后者的立足点是“人类社会或社会化的人类”，前者是资产阶级的思想体系，后者是无产阶级的思想体系。
（原载《哲学研究》1983年第10期，原题为《人道主义、人本主义和历史唯物主义》，本报略有删节，并加了小标题。）