第5版()
专栏：学术研究
中国哲学史发展规律的探索
任继愈
（接六月二十七日第五版）
（三）唯物主义者与唯心主义者在一定条件下互相转化
任何发展着的事物，都是有转化的，问题是看有没有转化的条件。
从哲学家个人来看，有从唯心主义转化为唯物主义的，也有从唯物主义转化为唯心主义的。宋朝的张载，幼年曾出入于佛老，后来摆脱了唯心主义的影响，形成了自己的唯物主义体系。王守仁的弟子黄绾，原是王门信徒，后来背弃师说，转向了唯物主义。戴震早年曾服膺程朱之学，后来与程朱的体系完全对立。也有从唯物主义转向唯心主义的，如章炳麟《訄书》中有唯物主义思想，后来转为唯心主义。这种例子还多，不必一一列举。哲学家个人的思想转变，是在短短几十年中，由哲学家自己亲身去完成的。一个非马克思主义者变成一个马克思主义者，都是经过一定的革命锻炼，思想改造，放弃了非无产阶级的思想意识，最后成为马克思主义者的。世界上没有天生的马克思主义者。转变要通过斗争，唯物主义战胜了唯心主义，哲学家就转到唯物主义方面来；反之，则转到唯心主义方面去。
再从两种哲学体系（唯物主义与唯心主义）势力的消长盛衰的过程看，唯物主义与唯心主义的斗争中，由于内因和外因的种种条件，它们所处的地位，可以互相转化。比如，唯物主义的高潮尚未到来，这时的唯心主义是矛盾的主要方面，一旦高潮到来，唯物主义就从不重要的地位转到了重要的地位。
毛主席曾指出：
“矛盾的主要和非主要的方面互相转化着，事物的性
质也就随着起变化。在矛盾发展的一定过程或一定阶段上，
主要方面属于甲方，非主要方面属于乙方；到了另一发展
阶段或另一发展过程时，就互易其位置，这是依靠事物发
展中矛盾双方斗争的力量的增减程度来决定的”。（《毛泽
东选集》第一卷，人民出版社第二版，第三一○——三一
一页）
毛主席这里讲的矛盾双方地位的转化引起事物性质的变化，是辩证法量变引起质变的原则的另一表述方式。在中国哲学史上不乏先例。比如汉代的董仲舒的官方神学目的论以及两汉之际谶纬迷信思想占统治时期，唯物主义就处在低潮。到了王充，唯物主义达到高潮，由董仲舒和谶纬迷信思想占势力到王充的唯物主义高潮，就是地位的转化。随着阶级斗争的形势，中国哲学史上出现的唯物主义四个高潮，都是由低潮转化来的，都属于地位的相互转化。
如果进一步考察，哲学史上的唯物主义与唯心主义的互相转化的现象，比上述两种情况要复杂得多。每一个具体的哲学流派，都有可能通过斗争，在一定的条件下，向着它的对立面转化。有些人不承认这一点，认为唯物主义与唯心主义只有斗争的关系，没有转化的关系。这种看法，好像坚持了唯物主义路线，实际上却陷入形而上学，违背了辩证唯物主义，从而也不能正确地维护哲学史的党性原则。
毛主席在讲到事物矛盾的同一性时，曾指出：
“第一、事物发展过程中的每一种矛盾的两个方面，
各以和它对立着的方面为自己存在的前提，双方共处于一
个统一体中；第二、矛盾着的双方，依据一定的条件，各
向着其相反的方面转化”。（《毛泽东选集》第一卷，人民
出版社第二版，第三一五页）
这里说的是一切事物发展的规律，任何事物都没有例外，当然也包括哲学史中的唯物主义和唯心主义的转化在内。我们不能设想：一切事物在一定的条件下都可以“向着其相反的方面转化”，只有哲学史是例外。如果不承认这种转化，不但无法说明哲学史的发展规律，而且对辩证唯物主义的基本原理的理解也是很不确切的。
毛主席还指出，仅仅认识矛盾双方相互依存，问题并没有结束，“更重要的，还在于矛盾着的事物的互相转化。这就是说，事物内部矛盾着的两方面，因为一定的条件而各向着和自己相反的方面转化了去，向着它的对立方面所处的地位转化了去”。（《毛泽东选集》第一卷，人民出版社第二版，第三一六——三一七页）毛主席这里很明确地指出，矛盾的双方的地位的转化必然引起矛盾双方性质的转化；性质的转化也引起地位的转化。我们辩证唯物主义的转化观，在本质上区别于相对主义和不可知论的转化观，主要在于我们是讲“在一定的条件下”才会引起转化，而不是不要任何条件，随便转化。毛主席着重指出：
“矛盾着的对立的双方互相斗争的结果，无不在一定
条件下互相转化。在这里，条件是重要的。没有一定的条
件，斗争着的双方都不会转化”。（《关于正确处理人民内
部矛盾的问题》，人民出版社一九五七年版，第三五
页）
有没有互相转化的事实？我们说：“有。”转化要不要条件？我们说：“要。”
中国哲学史上具体的一些哲学流派，从唯物主义转化为唯心主义的例子是很多的。试以中国哲学史老子为例，说明唯物主义如何转化为庄学的唯心主义的。
老子为了反对上帝创世说，反对天道有知、天道有为，他提出了天道自然无为的原则。老子把天看作无知、无为的。但他过分强调天道自然无为，于是把“无为”作为观察万物、对待生活的最高原则。当他反对天道有为、有知的宗教唯心主义迷信思想时，这种“无为”思想具有战斗的意义。但是老子把天道自然无为强调得过了头，用“无为”的原则去说明一切现象，把人完全看成自然的奴隶，人对于自然，只有服从，不能改造。于是人的命运不能由人们自己安排，只好听自然的摆布。老子的哲学本来是唯物主义的，并有反对有神论的战斗精神，由于这种学说包含着宿命论的消极因素，所以发展到后期庄学，没落奴隶主阶级便利用了老子的唯物主义的某些片面性，逐渐使它转化为唯心主义的宿命论。对老子的哲学说，这个“一定的条件”，其思维本身的原因是老子唯物主义本身的缺点（唯心主义因素），阶级的原因是没落奴隶主阶级，后期庄学对老子哲学的歪曲、篡改。
老子的天道自然无为的观点，应用到认识论方面，其可取之处是他力图按照自然本来面貌去认识自然，“以身观身，以乡观乡……”。但老子却由此抹杀了人在认识过程中的感性和实践的地位，因而陷于唯心主义。老子看到前一时期元素论的朴素唯物主义者用几种或一种元素说明万物的起源，有它的局限性，于是他提出“道”（或者称为“无”、“无名”、“朴”、“精气”）为万物之源。他为了强调“道”不同于具体事物这一特点，他就特别强调“道”不同于万物的这一方面。他第一个提出了道，第一个把道用作哲学范畴，因此，把道强调得过分了，给人以印象：“道”好像超越于万物之上的什么东西。这又埋伏了不利于唯物主义的种子。所以反动的王弼等人便夸大了“道”的超越于万物之上这一意义，从而把唯物主义篡改为客观唯心主义，建立了唯心主义本体论。老子用“道”为万物之源，去打倒上帝；王弼用“无”（道）来代替了上帝。唯物主义不彻底的地方，给唯心主义留下了可乘之隙，被反动的阶级利用、篡改，转变了它的唯物主义的性质。反动的阶级，就促成老子的唯物主义哲学的转化。
再以唯物主义的王充为例。王充的元气自然论的朴素唯物主义的观点，在哲学史的发展上有贡献，路线也是正确的。万物生于元气，元气运行毫无目的，从而反对了神学目的论。在自然观方面，王充的唯物主义学说是比较完整的。但是当时唯心主义的目的论者还宣传人的富贵贫贱是上帝对人的赏罚；善有天赏，恶得天罚。为了回答社会上为什么有人受苦，有人享福的问题，王充便把他的元气自然论的观点搬来解释社会现象。
王充用生理的原因，说人生来禀受元气的厚薄的差异是造成富
贵贫贱寿夭的原因。富贵者得气厚，贫贱者得气薄，富贵贫贱，不是由天命、上帝决定的，而是在母胎中受气之初就已经决定
了。唯物主义者，范缜也遇到了同样的难题，他为了反对佛教
的天堂地狱、因果报应的宗教迷信宣传，他和王充一样，用生理结构来解释社会上存在着贵贱贤愚的原因。范缜说圣人无非是生理、心窍生得好，所以不同于凡人。不论王充或范缜，他们在自然观领域内还是生气勃勃的战斗的唯物主义者，一旦进入社会现象的领域，他们尽管主观上“坚持”了唯物主义元气
自然论，力图用物质的原因说明社会现象，结果却不得不走到它的反面。这种情况，既是古代唯物主义本身的缺陷造成的，也是由于形而上学的原因造成的。从形而上学也能产生唯心主义。恩格斯说过：
“形而上学的思维方式，虽然在相当广泛的、各依对
象的性质而大小不同的领域中是正当的，甚至必要的，可
是它每一次都迟早要达到一个界限，一超过这个界限，它
就要变成片面的、狭隘的、抽象的，并且陷入不可解决的
矛盾。”（《马克思恩格斯全集》第十九卷，第二二一页）
由唯物主义向唯心主义的转化，有的是由于某些唯物主义的缺点，势必导致唯心主义的结论；也有的是运用说明世界的唯物主义理论武器，超出当时的理论的能力范围，而得到唯心主义的结果。这两种原因又是有着一定的联系的。因为从理论上说，形而上学归根到底必然会脱离唯物主义。哲学史上有些唯物主义的形而上学哲学家，也有唯心主义的辩证法思想家。这种矛盾，在某些具体的哲学家的头脑中并存着，如果不进一步发掘，这种矛盾还不会立刻暴露出来。矛盾一旦暴露，在新的阶级斗争形式下就有可能迫使它发生转化。
像古代墨子的唯心主义的天志明鬼的世界观和他的唯物主义认识论，尽管并存在墨子的哲学体系中，墨子并运用他的具有科学精神的“三表”来证明有鬼神的存在。这种证明本身就带有几分喜剧性。明眼人一看就知道，这两种思想体系不能长久共处，墨子的哲学体系必将破裂。果然，到了后期墨家，就抛弃了墨子的唯心主义的宗教天志明鬼的观点，发展了墨子体系中的唯物主义认识论。这个矛盾才算得到解决。这就是说，墨子的唯心主义体系，经过作为新兴阶级的后期墨家的改造，转化了它的性质。
外国哲学史中，典型的例子莫过于黑格尔。黑格尔的辩证法如果贯彻到底，必然要突破他的绝对精神的唯心主义体系；黑格尔的绝对精神的体系，必然扼杀了生气勃勃的辩证法。这种带有根本性的矛盾，如果让它发展下去，必然要求一种解决。这个解决，黑格尔自己本人无能为力。如果按照辩证法的正常发展下去，必然迫使它抛弃其唯心主义体系，所以列宁说，黑格尔的哲学是“客观唯心主义转变为唯物主义的‘前夜’”。（《列宁全集》第三八卷，人民出版社一九五九年版，第一七九页）列宁还指出，黑格尔的某些观点具有“历史唯物主义的萌芽”。（《同上书，第二○二页）。
列宁说黑格尔的“客观唯心主义转变为唯物主义的‘前夜’”，就是说，像黑格尔这样一种唯心主义并不是不可以转变为唯物主义的，不然，“前夜”二字就落空了。只是这种转化，并不定由这一个哲学家亲手完成，可能经过若干年、若干世代，像老子的唯物主义转化为王弼的唯心主义那样。
哲学史上，唯心主义向唯物主义转化的例子，中外哲学史上也都有过的，先秦的墨子哲学转化为后期墨家。如黑格尔的“转化的前夜”，已具有转化的可能。只是必须经过进步阶级批判改造、扬弃其唯心主义体系之后，才把可能的转化变为现实的转化。西方哲学史曾有过这样的例子，马克思主义经典作家曾指出：
“大不列颠的经院哲学家邓斯·司各脱就曾经问过自己：
‘物质能不能思维？’为了使这种奇迹能够实现，他求助
于上帝的万能，即迫使神学本身来宣扬唯物主义。此外，
他还是一个唯名论者。唯名论是英国唯物主义者理论的主要
成分之一，而且一般说来它是唯物主义的最初表现”。（《
马克思恩格斯全集》第二卷，人民出版社一九五七年版，第一六
三页）
“迫使神学本身来宣扬唯物主义”，就是背离了唯心主义的神学而转向了唯物主义。唯名论，本身是在神学外衣下的唯物主义，不论就它的倾向、它的客观作用说，都是摆脱唯心主义向唯物主义转化的。又如十六世纪，德国农民革命领导者闵采尔，提出了泛神论的宗教教义，这种泛神论“个别地方甚至着了无神论的边际”。（《马克思恩格斯全集》第七卷，人民出版社一九五九年版，第四一三页）闵采尔的泛神论思想体系，如果进一步发展，必然成为完全的无神论体系，走向唯物主义。
中国哲学史上某些具有泛神论倾向的思想流派，也有类似的情况，如天台宗的“无情有性”的泛神论思想，也包涵着向唯物主义转化的契机。
不过，要着重说明，转化，不是无缘无故的，更不是所有唯心主义都无条件地转化为唯物主义，也不是所有唯物主义都无条件地转化为唯心主义。这是诡辩论和相对主义，而不是马克思主义的辩证法。我们应牢记毛主席的教导，任何矛盾着的东西都有可能转化，“在这里，条件是重要的。没有一定的条件，斗争着的双方都不会转化”。
关于唯物主义和唯心主义的互相转化问题，总的看来，有以下几点值得注意。
唯物主义向唯心主义转化，一种情况是这种唯物主义本身包涵着缺点、片面性，给唯心主义以篡改歪曲的可乘之机。经过若干世代，通过反动的阶级或政治集团的改造，逐渐使它变了性质。如上面讲过的老子的唯物主义被改造为唯心主义，即是一例。另一种情况是唯物主义不恰当地滥用了本来是正确的观点，超过了限度、范围，从而转到了它的反面。列宁说过，真理，“只要再多走一小步，仿佛是向同一方向迈的一小步，真理便会变成错误”。（《列宁全集》第三一卷，人民出版社一九五八年版，第八五页）列宁还在同一篇文章中说过：
“任何真理，如果把它说得‘过火’，加以夸大，把它运
用到实际所能应用的范围以外去，便可以弄到荒谬绝伦的
地步，而且在这种情形下，甚至必然会变成荒谬绝伦的东
西。”（《列宁全集》第三一卷，人民出版社一九五八年版，
第四四页）
真理变错误，就是指的唯物主义在一定条件下向唯心主义的转化，唯其为真理，所以必是唯物主义的；唯其变为荒谬，所以就转化成了唯心主义的。过分夸大，“运用到超出应用的范围以外”，就是使唯物主义转化为唯心主义的一个条件。
从唯心主义转化为唯物主义，也要有一定的条件，那就是要经过进步的阶级或政治集团克服了原来的唯心主义体系的本来存在着的矛盾，并与进步的阶级的利益相联系。比如后期墨家改造了墨子的唯心主义宗教世界观，以墨子的唯物主义的认识论作为基础，从而形成了符合新兴地主阶级利益的唯物主义哲学体系。谭嗣同也是从新兴的资产阶级的立场出发，对佛教的唯心主义进行了批判改造，从而把唯心主义转化为唯物主义。闵采尔的泛神论，则是结合农民革命，使为封建主服务的神学转化为反封建的唯物主义倾向的泛神论。没有先进的阶级，或先进的政治集团，光从概念上打圈子，唯心主义只能是唯心主义。还要指出，也不是所有唯心主义体系都具备有转化为唯物主义的条件，某些唯心主义体系中必须具有某些合理内核，或某些有可供批判吸取的思想资料。比如黑格尔的辩证法思想，经过革命的马克思主义的批判改造，才把它转化为唯物主义辩证法。反动的巴克莱哲学、马赫主义、实用主义、存在主义，彻头彻尾的充满了反科学的毒素，就不具备可以转化为唯物主义的条件。正像在一定的温度下，经过一定的时间，能使受精的鸡蛋孵化成小鸡，如果是一块石头，即使有合适的温度、时间，也孵不出小鸡来。
承认唯物主义与唯心主义的斗争在一定的条件下互相转化的规律，就可以更全面地联系阶级斗争的条件和思维规律发展本身的条件，更深入地说明哲学思想的来龙去脉，在阶级分析
的基础上，把我们的剖析工作深入到每一个哲学体系的内部。我们吸取了哲学史上进步的阶级对唯心主义批判改造的经验，今天对待历史上的唯心主义哲学及其思想资料，就要正视它，研究它，批判它，并从批判过程中发展唯物主义。
在哲学史研究中，还有些人看到某些哲学家的政治立场和哲学观点有矛盾，世界观和方法论有矛盾，唯心主义体系中有某些唯物主义倾向，等等，便曲意弥缝，说成没有矛盾。这样既不能说明历史，也无助于认识哲学史的规律。正是由于古人处在许多矛盾中不自觉，所以才造成了哲学史上错综复杂、光怪陆离的现象。我们的任务，就是要透过那许多看来有矛盾、似乎无法理解的历史事件中，探索出它的规律来。
（四）发展道路的螺旋式上升
历史表明，每一次波浪起伏，总是把唯物主义推向一个新的高潮。历史上有些迹象，好似在倒退，其实是下次跃进的准备。恩格斯曾指出，“在自然界中和历史上所显露出来的辩证的发展，亦即通过一切迂回曲折和一切暂时退步而由低级到高级的渐进运动的因果联系”。（《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，人民出版社一九五七年版，第三三页）这本来是事物发展的客观规律，黑格尔却把它看作概念的自我运动，所以是错误的。
列宁在《哲学笔记》中，对西方哲学史所作的闪耀着人类智慧的一些批注，我们治中国哲学史的人可以从中得到珍贵的启示。列宁说：
“哲学上的‘圆圈’：〔是否一定要以人物的年代先后
为顺序呢？不！〕
古代：从德谟克利特到柏拉图以及赫拉克利特的辩证法。
文艺复兴时代：笛卡儿对伽桑狄（斯宾诺莎？）
近代：霍尔巴赫—黑格尔（经过贝克莱、休谟、康德）。
黑格尔—费尔巴哈—马克思”（《列宁全集》第三八卷，人
民出版社一九五九年版，第四一一页）。
列宁所列举的西方哲学史的例子，说明哲学史的螺旋式上升的规律，带有普遍意义。近代资产阶级的哲学发展和古代哲学的发展都证明了这一点。即以古代希腊哲学为例，如果按年代的先后顺序，赫拉克利特（公元前五四○年——公元前四七○年）最早，其次是德谟克利特（公元前四六○年——公元前三七○年），柏拉图（公元前四二七年——公元前三四七年）最晚。德谟克利特是缺少辩证法思想的唯物主义哲学家。柏拉图辩证法较多，但他的哲学是唯心主义的，好像是个倒退，但是，它毕竟比德谟克利特多了辩证法。赫拉克利特，则是一个综合。正因为他们的时代先后有矛盾，所以列宁自问道：“是否一定要以人物的年代先后为顺序呢？”列宁自己又答道：“不！”
再看近代西方哲学史，也是这样。列宁指出了霍尔巴赫—黑格尔（经过贝克莱、休谟、康德）。同时，又指出从黑格尔，经过费尔巴哈到马克思。霍尔巴赫是唯物主义的经验论者，贝克莱、休谟，是唯心主义的经验论者，康德是理性主义，但又有某些怀疑主义的倾向，黑格尔则是比较彻底的唯理论者。从黑格尔开始的另一个圆圈：黑格尔有辩证法思想却是一个唯心主义者，费尔巴哈是唯物主义者却又缺少辩证法，到了马克思才建立了既唯物又辩证的辩证唯物主义新体系。列宁对上述的哲学史现象作了进一步的提示性的阐述。他说：
“人的认识不是直线（也就是说，不是沿着直线进
行的），而是无限地近似于一串圆圈、近似于螺旋的曲线”。
（《列宁全集》第三八卷，人民出版社一九五九年版，第四
一一页）
把列宁对西方哲学史发展的“螺旋的曲线”的说法，联系到中国唯物主义的发展，也有类似的情况。列宁所说的哲学史的“圆圈”，就是否定之否定的规律的另一种说法。“否定”，对于前一阶段的“肯定”来说，似乎是倒退，其实是螺旋式的上升所必经道路。“否定之否定”，既不同于前一阶段之“否定”，又不同更前阶段之“肯定”，它经过一度的反复，上升了。
中国哲学史从先秦到“五四”以前，共经历了四个圆圈：
（1）商周到老子、荀子；（2）老子、荀子到东汉王充；（3）王充到张载和王夫之；（4）张载、王夫子到谭嗣同等人。这四个圆圈恰恰和中国古代唯物主义的发展阶段相适应。从商周到老子，是从元素论的朴素唯物主义到精气论的朴素唯物主义的完成；从老子、荀子到王充，是从精气论的朴素唯物主义到元气自然论的朴素唯物主义的完成。从王充到张载、王夫之，是从元气自然论到元气本体论的完成；从张载、王夫之到谭嗣同等人，是从元气本体论的朴素唯物主义到资产阶级的机械唯物主义的完成。
哲学史的发展，也就是人类认识史的发展过程。如果把一个民族的哲学的发展比做一个人的认识和发展，也可以说，它也有幼年、青年、成年时期。商周时期，相当于人们认识史的幼年期，最早用五行说明世界万物的构成。
商周时期的唯物主义还处在萌芽状态，还不能构成完整的哲学体系。到了老子，才有了比较严密的哲学体系。
在老子以前，元素论的朴素唯物主义用人们生活中经常接触的某几种元素说明世界万物的起源，它虽不能构成严密的唯物主义体系，却具有经验主义的倾向，因为这五种元素都是现实生活经验中的东西。老子、宋尹等人，有意识地排除只重视用耳闻目见的具体物质元素来说明万物的起源，他们作出更高的概括，提出了“道”、“精气”为万物根源。老子强调理性，忽视经验，在老子取得成就的同时，也造成了新的偏向。墨子的唯物主义的经验主义，在一定程度上纠正了老子偏重理性的偏向，但是墨子又走到老子哲学的另一个极端，陷于狭隘的经验主义。这种狭隘的经验主义，缺乏理性主义的检查，会走到他的反面。所以墨子的唯物主义经验论的认识论不得不屈从于他的唯心主义天道观。孟子则是从唯心主义的立场反对了墨子的狭隘的经验主义，而讲“尽性”、“知天”、“人心之所同然”，宣扬唯心主义的理性主义。到了荀子，既重视了理性的作用，又把经验作为认识的出发点，同时也反对了孟子的唯心主义理性主义。后来荀子的理性主义，注重人心的作用，认为心是“天君”，“出令而不受命”。这就有导致唯心主义的危险。韩非也是唯物主义者，他为了纠正荀子的理性主义的偏向，注重“参验”，又偏重在经验主义。从以上的唯物主义发展过程不难看出，从老子的唯物主义的理性主义（轻视感觉经验），经过墨子的忽视理性的经验主义，又经过孟子的唯心主义的理性主义，到荀子的唯物主义理性主义，是一个圆圈，是一个否定之否定的过程。从唯物主义萌芽状态（五行说）的没有摆脱经验的状态，经过老子、墨子、孟子、荀子，到韩非的唯物主义经验主义，也是一个圆圈，也是一个否定之否定的过程。后一阶段的理性主义与前一阶段的理性主义相比，是螺旋式的上升；后一阶段的经验主义与前一时期的经验主义比较，也是螺旋式的上升。
再从关于人的主观作用的认识来看，老子为了反对天道有知，提出天道自然无为，有它的积极意义，因为它反对了有人格的上帝的“有为”。但是老子把“无为”绝对化了，反对上帝的“有为”，同时连人的有为也给否定了。老子认为人只能当自然的奴隶。墨子、孟子都主张人要有为，并主张充分发挥人的作用。但孟子把人的作用又过分夸大了，说“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，又走到不顾客观条件，不要规律的荒谬地步去了。到了荀子，既尊重自然规律，又提出了“人定胜天”的能动作用。从唯心主义的宗教迷信的天道有知有为，通过老子的天道自然无为，又通过孟子的把人为作用绝对夸大，最后归结到荀子的人定胜天的思想。这又是一个否定之否定。
从老子、荀子到王充，这是第二个圆圈。荀子的唯物主义是唯理论的，荀子用唯物主义有力地驳斥了先秦的上帝是人格神，反对能发号施令的宗教迷信唯心主义观点，也驳斥了与宗教思想相联系的许多唯心主义思想流派。从此，具有人格意义的为奴隶主服务的上帝吃不开了。汉朝，封建王朝建立了，地上有了统一的王国，天上也要有统一的上帝，地上王国具有封建专制集权的性质，天上的上帝也要相应地具有这些性质。汉朝的上帝与先秦的上帝虽同是上帝，但上帝服务的对象不同了，已经由奴隶主最高贵族的化身变成了地主最高贵族的化身。由于先秦的无神论把人格神攻击得无法立足，汉朝的唯心主义者不再强调一个活灵活现的人格神，而是用目的论去论证上帝的存在。他们说，虽然天（上帝）没有亲自发号施令，但是人们可以通过万物的生长、变化以及人类的社会生活体会到上帝的意志。他们说，天生长出五谷给人吃，生长出桑麻给人穿，天有春夏秋冬，生养万物，都表明天有好生之德。董仲舒这一派目的论者，认为天所以生人类，就是为实现天的意志，人是天的缩影。他给自然界加上封建社会的道德属性。他们虽然不讲直接发号施令的上帝，但是把自然、社会的一切现象都说成是按照上帝的目的存在、发展的，只是由直接出面的上帝退居于不直接出面的上帝。这种宗教唯心主义比先秦的人格神，更精致了一些，隐蔽了一些。唯物主义为了反对这种
目的论，提出了元气自然论的朴素唯物主义。“元气自然”就是为了反对上帝“故生人”，“故生万物”的目的论。王充还试图用他的元气自然论的朴素唯物主义原则说明社会生活中的一切现象。他力图对历史的发展、道德的衍变、社会的贫富寿夭现象，从元气自然的观点进行说明。他这些尝试尽管是失败的，但是这种努力无疑地给后来的哲学家提供了十分值得参考的经验教训。
秦汉时期，《大学》、《中庸》偏重于唯心主义神秘主义的经验论，讲天人合一的神秘直观经验。董仲舒和《白虎通》的哲学继承了这一传统，建立了天人感应的目的论。《淮南子》一书中的唯物主义又接近于老子的唯物主义理性主义，王充为了驳斥董仲舒的神秘主义目的论，强调唯物主义的经验论，更多地着重用效果去判断是非。从韩非的唯物主义的经验论到王充的唯物主义经验论，是一个否定之否定的过程。
在关于人的主观能动性和客观规律的关系的问题上，王充也是老子以后的第二个发展阶段。汉代目的论，以“天”有能动作用代替了人的能动作用，并抹杀自然界的客观规律。王充为了坚决驳斥目的论，特别强调天道自然无为的唯物主义自然观，在打击神学目的论方面是有积极意义的。但是王充又产生了忽视人类改造自然的主观能动作用的偏向。这是从老子以后，又一个否定之否定。
如果说从商周到老子、荀子、韩非，中国哲学的发展经历了第一个圆圈，否定之否定的过程，从老子、荀子、韩非到王充，就是中国哲学发展过程中的第二个圆圈。这些曲折的道路，表明了人类认识的曲折迂回的过程。王充在中国哲学史上的贡献，不仅在于他的战斗的批判精神，也还在于他开创了中国朴素唯物主义的又一阶段——元气自然论的朴素唯物主义。
王充的唯物主义经验论，列举科学事实，原原本本，逐条驳斥了天人感应的目的论，并取得了成就，使唯心主义后来不得不再度改变它的形式。魏晋时期，王弼等人提出了唯心主义的本体论。他们不敢再讲目的论了，而提出事物的背后有一个精神性的本体在对天地万物起着潜移默化的推动作用，这就是万物的“本”。王弼的唯心主义本体论是唯心主义的唯理论。佛教的某些唯心主义观点，也接近于这种唯心主义的唯理论。南北朝范缜用唯物主义打击了因果报应，范缜的唯物主义则是唯物主义的经验论，他不讲本体，用偶然论去驳斥佛教因果说。从王充到范缜，中间经过唯心主义的唯理论，又是一个小的循环。范缜在唯物主义的形式上还是遵循着王充的元气自然论，没有改变。唯心主义已改换了花样，提出了唯心主义本体论。而这时的唯物主义由于其他条件不具备，还用的是元气自然论，用元气自然论去驳斥唯心主义本体论，显得有些力量不足。用偶然论去破斥因果，也只是说到了问题的一个方面，所以从王充到范缜，只能说是唯物主义的小高潮，对佛教，对唯心主义本体论还不是打的歼灭战。
从张载开始，提出了元气本体论，这才与唯心主义的本体论针锋相对，对唯心主义提出的挑战有了答复。张载讲万物有本体，有“客形”。他认为万物的发生、死亡是必然的，是客形
（是暂时的，不是永恒不变的），万物的本体是“太虚”，太虚是元气。元气是永恒不会消灭的本体，个别事物有成毁，事物的成毁不过是元气的不同形态的表现。他并不否认事物的短暂、不永久，但他提出了永久不灭的是元气，从而反对了唯心主义者所说的精神性的本体是永恒的、第一性的说法。与张载相对抗的程朱唯心主义者，提出了理与气不相离，“理在气先”。王夫之，则进一步指出不能笼统地讲理气不相离，他主张只能说理不离气，而不能说气不离理。“苟有其器”，就不患乎“无其道”。王夫之改造了程朱，继承了张载，把唯物主义提高到又一个新的阶段，完成了元气本体论的朴素唯物主义。这又是一个圆圈，否定之否定。
如果从王充算起，到王夫之，则是朴素唯物主义发展的最后一个圆圈。元气本体论从根本上驳倒了唯心主义的本体论。
张载、王夫之的唯物主义本体论的理论建立在直观、臆测的基础上。由于近代自然科学的影响，中国的资产阶级唯物主义不得不改变了它的形态，进入机械唯物主义的新阶段。这是中国哲学史发展的第四个圆圈。
马克思主义、毛泽东思想，随着中国革命和社会主义建设，有了空前的、划时代的发展，它的意义和影响决不限于中国哲学史，由于另有专课讲授，这里不再重复。
从上面最简单的叙述，可以看出事物发展的螺旋式的上升是一切事物发展总趋势。列宁说过：
“把世界历史设想成一帆风顺的向前发展，不会有时
向后作巨大的跳跃，那是不辩证的、不科学的，在理论上
也是不正确的”。（《列宁全集》第二二卷，人民出版社一
九五八年版，第三○三页）
中国哲学史唯物主义的发展，事实上又一次说明了这一规律的真理性。每经一次螺旋式的往复，必然会把认识的深度、广度提高一步，也就是，通过螺旋式的上升，唯物主义得到进一步的发展，后一时期的唯物主义超过了前一时期的唯物主义。哲学史上除了唯物主义与唯心主义的斗争以外（这种斗争是绝对的），也有过后一时期的唯物主义者批评前一个时期的唯物主义者的现象，如王廷相批评过张载，王夫之批评过老子，这都说明后一时期的唯物主义的水平超过了前一时期的唯物主义的水平，所以对前一时期的唯物主义的缺点才看得分明。
承认螺旋式上升的发展规律，那末对于哲学史上出现的暂时倒退的现象，就用不着奇怪。比如魏晋时期杨泉主张世界万物是水构成的，这种朴素唯物主义比起王充的元气自然论，老子的精气论都落后，简直又回到元素论去了。但是，在当时唯心主义流行的时代，杨泉又生活在文化科学比较中原落后的吴国，这种唯物主义的出现，还是可以理解的。杨泉的以水为万物之源的唯物主义还是起了积极的战斗作用的。从哲学史发展的总的过程看，倒退的现象总是暂时的，总方向是不会改变的。
最后还要申明，上述规律，是中国哲学史唯物主义与唯心主义斗争的规律，而不是离开了唯物主义与唯心主义的斗争以外的规律。
如果“逻辑与历史的统一”可以作为一条规律，我们在中国哲学史的研究中就能更好地贯彻历史主义原则。
如果“发展道路的波浪起伏”可以作为一条规律，就能更好地把阶级斗争的形势与思想斗争的形势密切结合，而不会夸大或缩小已经存在的历史真相。
如果“唯物主义者与唯心主义者在一定的条件下互相转化”可以作为一条规律，就能更好地总结思维经验，并密切阶级与思想的关系。
如果“螺旋式的上升”可以作为一条规律，它就能实际表明：哲学史就是唯物主义的发展史，每经历一个圆圈，唯物主义就前进一步，唯物主义的前途无量。 （续完）