第5版()
专栏：
论康有为的《大同书》
戴逸 李文海
一
康有为是近代中国向西方寻找救国真理的杰出代表，是资产阶级改良主义运动的领导人。他的《大同书》精心地设计了一个未来美好社会的蓝图，表现了新兴资产阶级反封建的进步精神。康有为的这个大同理想，在中国思想发展史上占有重要的地位。
《大同书》共分十部，开宗明义的第一部是“入世界观众苦”。在这一部里，康有为历数了人世间的种种苦难，他写道：
“耳闻皆勃溪之声，目睹皆困苦之形。……号为承平，其实普天之家室，皆怨气之冲盈，争心之触射，毒于黄雾而塞于寰瀛也。若夫民贼国争，杀人盈城，流血塞河，于万斯年，大剧惨瘥，呜呼痛哉！生民之祸烈而救之之无术也，……苍苍者天，抟抟者地，不过一大杀场大牢狱而已。”
《大同书》里尽情倾诉了人生的各种苦难，这无非是对半殖民地半封建中国黑暗现实所进行的揭露和鞭挞。这种揭露和鞭挞为当时政治改良运动的合理性提供了根据，也和康有为设计的未来社会形成鲜明的对照，使得大同理想更加增添了诱人的光彩。
在其余的九部里，康有为具体地勾画了大同世界各个方面的图景。这里是一个“人人极乐”的幸福天堂，“安乐既极、忧虑绝无”，“人人相亲、人人平等、天下为公”，“人性止于至善”。一切都合乎理性，一切都合乎人道。康有为谈论得津津有味，甚至对未来社会的家具、食物、沐浴、丧吊等等细节也作了周密的设计。当然他也没有忘记给人们指引通往这个幸福天堂的道路。但是所有这一切在当时的实际生活里并没有实现的条件。因此，康有为对大同世界的生活细节描绘得愈是细致详尽，他对通往大同的道路议论得愈是严肃认真，就愈使人感觉到这个幸福天堂只是存在于康有为脑子里的海市蜃楼，只是他自己主观愿望和荒诞呓语的复杂混合物。
二
康有为的大同学说虽然是一种幻想，但作为一种思想潮流来说，它对当时的政治运动曾经有过积极的意义。它的积极意义在于把资产阶级改良派所要争取的政治改革，和一个尽美尽善的远大政治理想联结在一起，给戊戌变法运动提供了一个虽属虚幻、但却美丽动人的远景。康有为声称：自己所致力的改良主义运动，只是“救今世”的权宜措施，“其事只在小康”。“小康”对于当今的“据乱世”来说，是一个进步；对于未来的“大同世”来说，则又是一个必经的阶梯。有“小康”才能言“大同”，“小康”之世愈早实现，“大同”之世也才能愈早到来。很显然，康有为给当前改良主义运动所加上的这顶“大同”桂冠决不是不关重要的。大同世界愈被描绘得美丽动人，资产阶级改良主义运动的必要性也就愈加得到充分的证明。
康有为以前的改良主义思想家们，如王韬、薛福成、马建忠、何启、郑观应等人，对于黑暗腐败的现实社会曾经作了卓越的剖析和有力的抨击，并且从政治、经济、军事、文化等各方面提出了进步的改革主张。但是所有这些思想家都没有回答一个极其重要的问题，即：实行了这些改革的后果是什么？中国社会将来会变成什么样子？这些思想家的精力完全被吸引在当前的具体问题上，忙忙碌碌地提出一个又一个救急方案，却很少注意到前途，几乎忘却了未来。康有为思想的一个特出之点是：他不仅如以前的思想家那样，猛烈地抨击现实社会，提出当前的改革措施，而且把精力更多地投入学术和理论领域中，他的目光开始注射到实现改革的社会后果上去，努力为改良主义运动构筑一个未来世界的乐园。
虽然康有为的大同思想从酝酿到成熟是一个漫长的过程，它的公开传布更要晚得多，但实际上，在戊戌变法以前这种思想已争取到一批虔诚的信徒。梁启超在《清代学术概论》里记载：当他和陈千秋等听到康有为演述大同思想以后，“喜欲狂，锐意谋宣传。有为谓非其时，然不能禁也”。“后此万木草堂学徒多言大同矣”。梁启超又说：谭嗣同原来“治王夫之之学，喜谈名理，谈经济。及交启超，亦盛言大同”，并且自许为康有为的“私淑弟子”。大同思想把贴地爬行的改良主义运动提到一个更高的境界，也使普通学人康有为跃登上救世教主的宝座。在他周围团聚起最早一批维新派骨干，推动了戊戌变法运动的到来。
应当指出，以前的改良主义思想家很少提到中国的未来，这决不仅仅是出于偶然的疏忽。中国近代思想发展的过程是中国近代社会变革过程的反映。因此一定阶段思想发展的程度总是受制约于该阶段社会变革的程度。在十九世纪八十年代以前，外来的侵略虽已十分严重，但还没有出现后来那样紧迫的瓜分之势，中国的资本主义工业虽已诞生，但其力量和影响极为微弱，社会的阶级结构几乎还没有什么变化。统治阶级还在大吹大擂“洋务富强之道”。中国近代社会还处在变革的初期，不成熟的思想正和当时矛盾尚未进一步展开和进一步激化的社会状况相适应。以前的改良主义思想家虽然预感到了社会变革的必不可免，但是还不能认识这场变革的严重性和深刻程度。对于他们来说，提出一个又一个的救急方案，似乎已经足够应付他们所能预见的中国社会变化的各个方面了。他们的任务是为旧世界补缺修漏，根本没有想到旧世界会全部崩溃，因此在他们的思想体系中当然也不会有对新世界的描绘。
康有为同样是一个为旧世界补缺修漏的改良主义者。但是他的思想酝酿和发展已经临近十九世纪的九十年代。这时，帝国主义的侵略日益加紧，瓜分之势已迫在眉睫；中国的资本主义有了初步发展；从封建阶级中愈来愈多地分化出一批进步知识分子。他们愈来愈多地扪摸到中国社会这场变局的各种征候，模糊地感觉它空前未有的激烈程度。但是客观矛盾的发展还远没有成熟到足以显示这场变革后果的清晰轮廓，他们仍然不可能认识中国社会的行进方向和未来世界的确切性质。刚从封建阶级分化出来的知识分子，一方面欢呼和推动这场社会变革，宣称“缓变不可，必当速变；小变不可，必当全变”，并积极投身于争取实现变法的政治斗争；但另一方面，他们对变革的后果感到迷惘，无法掌握自己在大变革中的命运，甚至对变革的激烈、深刻程度怀着恐惧心理。康有为在《进呈法国革命记序》中这样说：“天下民性可静而不可动也，一动之后，如转石于悬崖，不至于趾不止也”。他用法国革命的“可怕后果”警告皇帝“莫若立行乾断，不待民之请求迫胁，而与民公之”。
改良主义者刚刚开始和封建顽固派进行实力较量，就发现了投射到自己背后的革命阴影。他们既要和顽固派斗争，又要防止这场斗争所可能带来的可怕结局。《大同书》就是在这样的历史条件下酝酿、成熟的。它一方面以历史进化的观点宣称变革的不可避免，借用知识分子所熟知的儒家大同学说，给这场变革涂抹上神圣的光彩，用美丽远景和传统力量来鼓舞知识分子参加斗争；另一方面又同样用历史进化的观点制造了到达未来美好社会的无穷阶梯，把大同世界的诺言推到遥远时刻，用幻想来抵制一场可能引起的革命灾难，为这场不可捉摸的大变革戴上一副温情脉脉的面纱。
因此，康有为的大同思想，作为解决中国问题的方案来看，丝毫没有现实生活的基础，是彻头彻尾的反动幻想；而作为一种历史性的思想潮流来看，它植根于当时的社会生活中，反映了改良主义知识分子的精神面目。幻想是弱者的表现。康有为对中国前途的幻想，正是刚刚诞生的中国资产阶级软弱性的表现。他的大同学说可以说是集中和概括了当代知识界的憧憬和追求，迷惘和苦闷，恐惧和愿望。
三
在马克思主义诞生以前，任何为人类的长远未来设计方案的企图，不可避免地要成为测字算命式的臆想。康有为大同思想中大量的荒诞呓语是不足为奇的。奇怪的是这个资产阶级代言人，这个极端害怕革命的“救世主”，竟把自己的政治理想涂上一层“社会主义”的颜色。且看他是怎样描绘大同世界的：
①大同之世，“必去人之私产”，“凡农工商之业，必归之公”；“举天下之田地皆为公有，人无得私有而私买卖之”；“天下之工必尽归于公，凡百工大小之制造厂、铁道、轮船皆归焉，不许有独人之私业”。
②大同之世，生产力高度发展，“电汽极精，飞船满空”，“机器日精”。因此，人们劳动时间将大大缩短，每天“仅三、四时或一、二时已足，自此外皆游乐读书之时”。在大同世界里，劳动“不惟无苦而反得至乐”。
③大同之世，实行计划经济，消灭了资本主义社会中生产“各自为谋”，“不能统算”，“销售与否，多寡孰宜，无从周知，无从预算”的盲目状态。
④大同之世，没有国家机器和阶级镇压的各种工具，“亦无帝王，亦无君主”，“刑措不用，囚狱不设”，“无国之争，无家之私，无军兵之拥”。
⑤大同之世，“太平之道，人人无苦患”，“人人极乐，愿求皆获”，“人皆有乐而无忧”。
我们可以惊奇地发现，康有为对大同世界的描绘，包含着多少有意思的想法！当然，这些想法很难说是出自康有为的独创和发明，因为在西欧国家，各式各样的社会主义学说早已风起云涌，上列《大同书》中的想法也大多为西欧的思想家所表述过了。康有为所描绘的大同世界，与其说是一幅西方资本主义社会的蓝图，倒不如说是对西方资本主义社会的否定。事实上，《大同书》中曾一再指出：欧美资本主义国家，虽然“略近升平”，但仍然有种种苦难，“比之大同之世”，“邈如天渊”。
这样就产生了一个必须加以解释的问题。在当时，中国所面临的不仅不是从资本主义制度下解放出来的问题，而且恰恰相反，资本主义生产方式还是向上发展和唯一可能的生产方式。资产阶级制度还是没有成熟的果实，康有为本人就是浇灌这个果实并等待着摘取它的园丁。在这样的历史条件下，由这样一个历史人物，提出这样一种带有主观社会主义色彩的政治理想，这显然是很不调和的矛盾。他在实际争取的正是自己所批判的；他所努力鼓吹的却是自己不可能达到的。
全部问题在于：康有为所代表的那个阶级，不是在别的历史时期、别的社会环境下产生的资产阶级，而是在帝国主义时代、在半殖民地半封建的中国社会中产生的资产阶级。
在英国和法国等资产阶级革命发生较早的国家里，资产阶级启蒙思想家面临的任务是反对封建专制制度。他们借助于人类思维的理性来反对封建特权和封建压迫，反对迷信和偏邪，他们相信所谓“永恒的正义”，宣称人权产生于自然，因而是神圣的、尊严的，宣称人们的自由和平等是不可侵犯的。这些原则在打扫封建主义的肮脏马厩时已经足够有用了。但是当资产阶级革命胜利之后，特别是到了十九世纪末期腐朽的垂死的帝国主义阶段，“理性王国”完全走到了它的反面，“人权”变成了资产阶级剥削和压迫的特权，“自由”变成了无产阶级和广大劳动人民失业、破产的自由，平等只有在老板经理饥饿的鞭子下的平等。资本主义的贪婪、残酷和吃人本性已经暴露无遗。资本主义国家内的工人阶级，为推翻现存的吃人制度而展开了如火如荼的斗争，殖民地人民为摆脱奴役地位、为争取民族独立而正在进行着英勇不屈的反抗。和启蒙学派所作的光辉约言相对照，“理性”胜利所建立的社会制度和政治制度乃是一幅极度令人痛心失望的讽刺画。在这样的历史时代，殖民地半殖民地国家里的进步思想家就不可能简单地重复西方启蒙学派的“理性王国”方案。特别是对于中国来说，外国资本主义的侵略和中国人民的反侵略斗争已经进行了半个多世纪之久。在西方资本主义的侵略下，中国人民受尽了折磨和苦难，任何一种美化资本主义，把西方国家说成“永恒正义”化身的说教，都将被广大人民群众所唾弃。在这样的时代、这样的国度里，那些真诚的、富有创造性的思想家，既要割除封建主义长期溃烂的脓疮，又希望防止在西方国家已经发作起来的资本主义痼疾。这样，西方已经盛行的批判资本主义制度的各种社会主义思潮就成了他们重要的借鉴，他们从各种社会主义的思想武库里拖来了称手的兵器。
这里，我们不免要联想到孙中山。资产阶级改良派的思想代表康有为在提出君主立宪的政治主张的同时，提出了大同理想；资产阶级革命派的思想代表孙中山在提出民主共和国政治纲领的同时，提出了民生主义。孙中山说：民生主义是鉴于“欧美各国，善果被富人享尽，贫民反食恶果”的不合理现象而提出的。目的是“不愿少数富人专利”，使“家给人足，四海之内，无一夫不获其所”。康有为和孙中山，一个改良，一个革命，同样都提出了批评资本主义的主观社会主义。这决不是偶然的巧合。
对于康有为和孙中山的全部理论和实践活动来说，重要的不是他们同样带有主观社会主义的印记，这种印记丝毫没有妨碍他们争取资产阶级制度的实现。这里最最重要的是他们怎样改造从西欧借取来的社会主义思想，以适合面临的任务，怎样填平在长远目标和当前现实之间的巨大鸿沟，怎样为达到理想社会而制定自己的行动纲领。正是这一些，划清了改良派和革命派的原则分野，表现了康有为和孙中山截然相反的政治立场。
孙中山的行动路线是：在建立民主共和国的同时，就设法防止住资本主义灾难的泛滥，这就是所谓“举政治革命、社会革命，毕其功于一役”。这种不畏惧巨大变革，对未来充满信心的积极态度，促使孙中山和其他革命者行动起来，为立即实现美好的未来而坚决斗争。
康有为的行动路线是：把大同世界推到遥远的未来，甚至其“绵远以千数百年计”。实际上，大同世界就成了可望而不可即的空中楼阁。他谆谆告诫人们，千万不要把大同理想误认为可以立即实现的政治纲领。他说：“夏葛冬裘，各有时宜，未至其时，不得谬援比例”。这种无限期地推迟以至取消大同世界的消极态度，表现了资产阶级改良派畏惧行将到来的大变革，畏惧积极斗争的人民群众。改良派给自己规定的任务，就仅仅剩下向统治者叩头上书，乞求恩赐，就仅仅是一枝一节、一点一滴的改革。这条廉价的道路，终于使他们滑进反革命的泥塘里。结果，他们变成了投靠权门的走卒和一心维持现状的反动派。
四
毛泽东同志说：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到达大同的路。”真正的大同世界，只有在无产阶级成长壮大起来，以马克思主义为指导，通过无产阶级的阶级斗争和革命专政，才能够到达。当然，康有为形成大同思想的时候，中国还不具备这样的客观条件。
既然实际生活的发展，还没有准备好一条通向大同世界的途径，康有为就只好依靠头脑来“创造”它，“发明”它。他和其他的历史唯心主义思想家一样，乞求人类“本性”的帮助，用康有为的话来说，就是“不忍之心”。人类靠什么走入大同世界呢？靠“人人皆有此不忍之心”。这个“不忍之心”发挥着奇妙的“吸摄之力”，使得人们像磁铁一样“吸摄”在一起，相互关怀。梁启超介绍康有为的学说时写道：“先生之论政论学，皆发于不忍人之心，人人有不忍人之心，则其救国救天下也，欲已而不能自已”。康有为面向着主观世界而背对着客观现实。在他的头脑里，整个宇宙都以“不忍之心”为轴心而围绕着旋转。巍峨的大同殿堂也就建筑在这像散沙一般的唯心主义基础上。
康有为以仁慈的“不忍之心”关怀着世界上所有的人，他的大同之路是一条普渡众生的路。他甚至像一个吃斋修行的痴心老妪一样，把动物界的鸟兽虫介都列在自己所要超渡的行列之内。在这个抽象的“不忍之心”所主宰的世界里，当然不允许有阶级斗争，不允许有对于剥夺者的剥夺。苦难的人类呀！忘掉仇恨，相互“吸摄”，丢弃“私心”和“争心”，不分贵贱贫富，彼此拥抱吧！彼此亲吻罢！这就是康有为这位自命不凡的“救世主”严肃认真地给芸芸众生所指引的大同之路。
我们看看这位“救世主”慧眼中所观察到的世间苦难，也许是不无意思的。在这里，他也表现出对劳苦人民的同情。他说：“哀彼农民，劳种而无少获。举家勤动，终岁不休，而八口嗷嗷，粒食不得。”
“农夫失收而狼顾，工人罢业而家食，主吏追租而锒铛，室人交谪而远适。”
但是，康有为的这种同情是廉价的。他根本不想一想造成劳动人民苦难的根源何在，当然也不会把同情导引到对于剥削制度和剥削阶级的痛恨。相反，这些廉价的同情被湮没在大量的对于一般的“人”的普遍同情的呓语之中，或者说，对于劳苦群众的同情只不过是对于一般的“人”的同情所偶然举出的若干例证。《大同书》一共列举了三十八种人生苦难，其中涉及社会问题的只有将近一半，另外一半完全是谈的自然现象，例如生老病死、水火疫疠等等。在康有为看来，只要是人，不管你是什么样的人，都逃不脱这些苦难。在另一半接触到社会问题的有关人生苦难的叙述中，《大同书》也总是“不偏不倚”地把怜悯普遍地施舍众生。这部书里甚至还辟出专门章节来讨论“富人之苦”、“贵者之苦”和“帝王之苦”等等。
康有为所观察到的人是抽掉了阶级属性的人，是丧失了社会基础的人，这样的人在现实世界里是不存在的。真实的人不是作为剥削阶级而存在，就是作为被剥削阶级而存在，剥削阶级的欢乐正是建立在被剥削阶级苦难的基础上。对立的阶级不会有共同的苦难和共同的欢乐，也永远不可能同时解脱苦难，同时得到欢乐，除非阶级斗争的发展达到了从根本上消灭阶级的对立。康有为偏偏要大家相信他的抽象说教，要大家抛弃“过激”的阶级斗争，要人们彼此相爱而不要彼此仇恨。毛泽东同志说：“世上决没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨。至于所谓‘人类之爱’，自从人类分化成为阶级以后，就没有过这种统一的爱。过去的一切统治阶级喜欢提倡这个东西，许多所谓圣人贤人也喜欢提倡这个东西，但是无论谁都没有真正实行过，因为它在阶级社会里是不可能实行的”。
康有为既然避开了阶级压迫和阶级斗争，当然他就既看不到造成人生苦难的真正根源，也看不到解脱人生苦难的真正动力。他在解释苦难的原因时，把社会现象和自然现象的各个方面拼成一只替罪的九头鸟，这就是他所说的“九界”，包括国界（国家），级界（等级），种界（种族），形界（男女），家界（家庭），产界（财产），乱界（政治），类界（动物），苦界（生活需要）。他说：“总诸苦之根源，皆因九界而已”，“吾救苦之道，即在破除九界而已”。康有为抓来了这只九头鸟，也就算找到了大同的捷径。这位救苦救难的圣人就像和风车搏斗的唐·吉呵德一样，在自己的主观世界里和这只不祥的九头鸟厮杀起来。在康有为看来，妨碍人类到达大同世界的尤其是“九界”中的“家界”和“国界”。因此，《大同书》里着重阐发的就是“去家界”和“去国界”，即所谓“欲至太平独立性善之美，惟有去国而已，去家而已”。
据康有为说，到达天下为公的大同世界，消灭一切私有财产，“其事甚易”，这里不需要严重的阶级搏斗，不需要剥夺剥夺者，只需要“去人之家”就行了。他写道：
“男女皆平等独立，婚姻之事不复名为夫妇，……行之六十年，则全世界之人类皆无家矣，无有夫妇父子之私矣。其有遗产无人可传，其金银什器皆听赠人。若其农田、工厂、商货皆归之公，即可至大同之世矣。”
康有为认为，有了家庭才有私有财产，家庭消灭了，私有财产也就跟着消失了。这真是近便得无以复加的大同捷径！
在《大同书》里，走向大同世界的另一个重要措施是“去国界”。康有为认为，人类有国之后，“各私其国”，于是“养成争心，养成私心”，结果是大吞小、强并弱，兵连祸结，争杀无已。那末，怎样才能“去国界”呢？说来可笑，他的办法是：
“盖分并之势乃淘汰之自然，其强大之并吞，弱小之灭亡，亦适以为大同之先驱耳。而德、美以联邦立国，尤为合国之妙术，令诸弱小忘其亡灭。他日美收美洲，德收诸欧，其在此乎，此尤渐致大同之轨道也。”
这就是说，由于国界的存在，就产生了强大吞并弱小的不合理现象，所以必须“去国界”；而“去国界”却仍是通过强大吞并弱小的办法，甚至还指定德国和美国为了“实现大同”而去并吞欧洲和美洲。当弱小国家都“亡灭”，而且“忘其亡灭”不再反抗的时候，大同世界也就到来了。这种露骨地为帝国主义侵略辩护的立场，实在是对大同世界的恶毒讽刺。
我们巡历了康有为的主观世界，看到这位“救世主”挥动“不忍之心”的慧剑，破除“家界”和“国界”，为人类打开了走向“大同世界”的两条最重要的途径。至于他怎样冥心思索去破除其余次要的“七界”，就未必再有必要去详加观察了。
康有为从“不忍之心”的历史唯心主义出发，抹煞客观存在的阶级对立和阶级斗争，使他堕落到保皇主义的泥潭里去。其实，当康有为勃然作色，喝令革命派结束革命、停止斗争的时候，他恰好是站在反动阶级方面，向人民群众进行着最猛烈、最残酷的阶级斗争！
假使说，康有为大同思想曾经起过积极作用，那也只在戊戌变法期间的一个短暂时刻内，因为那时候大同思想的锋芒还针对着封建旧制度。历史在汹涌地前进，大同学说像一块顽石一样，躺在历史的激流中。时间的推移逐渐磨光了它的棱角，改变了它的原来位置。在一九○一至一九○二年大同思想完全成熟和《大同书》最后定稿的时候，它已经成了“昨日黄花”，不能适应历史的潮流。到一九一三年，康有为第一次公开发表《大同书》的前两部，它就成了一个恶意地嘲讽革命的反动作品。一九三五年，康有为已死去八年，《大同书》才全部公开发表。在无产阶级领导的革命暴风雨中，康有为构筑的大同殿堂，这时已经全部坍塌下来，只剩下一片瓦砾堆。
大同思想的破产和康有为的堕落，再一次证明了客观历史的严峻和无情。任何一个企图抹煞阶级压迫和阶级斗争的政治派别，任何一个用“不忍之心”“普遍人性”自欺欺人的“救世主”，任何一种妄想把历史纳入主观框框的思想体系，其结果总是要从历史的前进列车中远远地抛出去，摔成一堆齑粉。
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专栏：学术动态
北京市历史学会举行第二届年会
北京市历史学会在二月二十四日到三月十日，举行了第二届年会。会议分成八个小组，分别讨论了大会收到的四十八篇论文。现在，就中国古代史组和中国近代史组讨论的两个问题，介绍如下：
关于唐宋庄园制的问题
中国在唐宋两代是否存在过庄园制呢？邓广铭认为，最初把唐宋两代的地主经济形态称做庄园制，是从日本人加藤繁开始的。他把欧洲中古时期存在过的庄园制，套在中国的历史上，说中国唐宋两代的地主经济形态就是庄园制。稍后日本人森谷克己在《中国社会经济史》中，也持这种意见。后来尚钺又在《中国历史纲要》中作了详细的阐述，此说才得以盛行。邓广铭说，中古时期欧洲庄园有五个特征：①土地归大小领主所有，一层一层由分封而得来；②每个领主对其领地内的农民，进行劳役剥削；③直接生产者的身份是农奴；④任何一个庄园都是个自给自足的自然经济单位；⑤领主对领地内的农民进行残酷的榨取，却不向任何人或机构交纳课税。这些基本特征并不存在于唐宋两代的封建生产方式之内。郑昌淦认为，中国封建社会有没有庄园制，不能以欧洲五个特征为准。在唐玄宗时的奏稿中曾提到庄田，有官庄也有皇庄。中国也有大片土地毗连集中的，有的甚至很大。可见不符合欧洲五个特征的也可以是庄园。王宏均认为，中国从东汉以来就可以看到一些庄园的迹象。南朝孔灵符占田三十里，水陆二百六十五顷。朱励、蔡京有田数十万亩。他认为在这种封建土地所有制的基础上，也可以建立庄园，不一定要以领主经济作为前提。胡如雷认为，中国在唐宋两代如果有庄园存在，也绝不是普遍的。在唐代可以找到欧洲庄园制崩溃后类似的迹象。如果这种迹象在欧洲称为崩溃，那么唐宋两代就不能是庄园制。
关于庄园制的性质问题。邓广铭不同意尚钺在《中国历史纲要》一书中所说的，庄园制由中唐到北宋“已成为土地所有制的绝对支配形态”。他说，封建土地所有制可以有好几种不同的形态，但怎样也不能把庄园制列作其中之一。因为庄园制只能表明农田的经营方式和耕作方法，而不能表明土地归谁所有和归谁使用。有的对此提出怀疑，他们说，历史上有很多材料提到庄田，如果庄田就是农田，何必又称庄田呢？
关于洪仁玕的评价问题
洪仁玕的世界观基本上是唯物的还是唯心的？吴雁南认为，洪仁玕的思想基本上有唯物主义倾向，尽管他把上帝驾凌于一切之上，但一接触到实际，他就联系到阶级斗争，上帝不过是用作鼓动人们进行革命斗争的工具而已。吕翼祖不同意这种看法，他认为洪仁玕的世界观基本方面是唯心的。他的所谓“天”，不是自然的范畴，而是“天命”。洪仁玕还认为“灾难福寿”都是利欲熏心的原因。在宗教观上，他认为上帝是万能的。这都说明洪仁玕的思想是唯心的。彭久松也认为，从哲学观点来看，洪仁玕一贯认为上帝是第一性的，自然规律是上帝掌握的。可见他不是一个唯物主义者。
关于《资政新篇》的评价。吴雁南认为，《资政新篇》中提出的建设资本主义的方案，在当时历史条件下是最进步的纲领。《天朝田亩制度》作为一个政治纲领来看，是不符合历史发展趋势的。而《资政新篇》则不同，它代表了新的方向，反映了历史发展的趋势。吕翼祖、刘守贻不同意这种看法，他们认为《资政新篇》只想建立资本主义，但不想打破封建主义，因而《资政新篇》是缺乏革命性的，它没有反映农民的要求。彭久松认为，《资政新篇》是洪仁玕在香港时画出来的资本主义图画，《资政新篇》和《天朝田亩制度》比较，《天朝田亩制度》的作用要比《资政新篇》大得多。
关于洪仁玕的政治立场。刘守贻认为，洪仁玕到天京以前并不是一个坚定的革命者，他到天京的目的纯粹是为了生活问题。他的转变是来到天京以后，才坚定下来的。洪仁玕曾经说他到天京来的目的是为了传播基督教。他到天京后要求洪秀全允许外人来天京传教，被洪秀全拒绝了。这些都可以看出他来天京前并不是一个坚定的革命者。沈元不同意这种看法，他认为洪仁玕从头到尾，从接受洪秀全的思想影响以后一直到死，始终是一个革命者。他是上帝教最早的宣传刊物的作者之一，洪秀全写《救世歌》时就是和洪仁玕一起写的。他还参加了《原道觉世训》的著作。他回到天京时能得到洪秀全的信任，正因他是早期的一个活动家。洪仁玕后期在军事上、文化上都提出了一些有益的主张。
（苏双碧）