第5版()
专栏：
柳宗元的唯物主义和无神论思想
侯外庐
柳宗元（公元七七三——八一九年）是唐代中叶著名的文学家，他在当时文体和文学语言的改革运动（即“古文”运动）中有着卓越的成就。他的《种树郭槖驼传》、《三戒》（即《临江之麋》、《黔之驴》、《永某氏之鼠》）、《捕蛇者说》等寓言讽刺文，以艺术的手法有力地揭露了封建特权势力对人民的残酷剥削和压迫，鞭挞了黑暗的现实，千余年以来被人们争相传诵。但柳宗元不仅是文学家，他同时在中国唯物主义和无神论发展史上有重要的贡献，这一点却长期以来被人们所忽略。
中国封建制社会中，唯物主义和无神论反对唯心主义和有神论的斗争，大体上可以分做前后两大阶段，即唐代中叶以前的反对比较粗俗的神学天命论（以汉代儒学正宗教义为据）和中唐以后的反对“道学”的理论斗争。柳宗元就处于前一阶段结束与后一阶段开始的过渡期。
中唐以前，唯物主义者和无神论者，主要着重于文化批判的活动，还没有直接和政治实践紧密结合起来；他们大都分别利用儒、道的思想资料加以改造，通过形、神问题，在自然观和认识论上猛烈抨击了唯心主义和神学世界观。
中唐以后，著名的唯物主义者不仅是思想家，而且往往就是政治活动家，他们的理论批判活动是和各时代阶级集团之间的所谓“党争”紧密联系着的。他们批判地考察了历代各个学派的学说，并吸取其中的某些论点，以充实他们自己的思想体系。他们都很重视历史问题，在这个领域内严重地打击了以“品类存在”为出发点的神学历史观，并且力图对历史的进程作出他们所能理解的理论说明。
上述情况的出现，有其社会历史的根源。我们认为，中国封建制社会的前后两大阶段是以隋唐之际为过渡，并以中唐时期的所谓“户无主客，以见居为簿，人无丁中，以贫富为差”相标榜的两税制法典作为分界线。由于中国封建制社会生产的发展，唐代进入社会等级再编制的时期，不守礼法的庶族阶层有限度地要求非等级性占有权，开始形成自己的政治集团，而和豪族特权者的利益发生了矛盾。因为封建主义的土地权是以特权、“例外权”为其特征，这在中国封建制前期表现得更为突出，依靠等级的身分地位而享有各种特权的豪族地主，一般倾向于保守，他们继承了汉代以来的神学天命论，力求更新统治阶级的正宗思想，以进一步麻醉人民。另一方面，新兴的庶族地主在他们参加政治改革的同时，便在哲学领域内也表现出以无神论思想去对抗神学天命论。因此，在唐代中叶出现的无神论思潮，是有其历史意义的。例如吕温提出“为仁不卜，临义不问。无天无神，惟道是信。”（《古东周城铭》《全唐文》卷六三○）牛僧孺援引古代无神论命题“天道远、人道迩”，认为“舍人事征天道，弃迩求远，无裨于教者也。”（《颂忠》同上书，卷六八二）但这些参加“党争”的人物只有一些片断的无神论观点，只是在柳宗元和刘禹锡，这种无神论观点才获得了唯物主义的理论基础。
柳宗元，字子厚，原籍河东（今山西永济）。他生长于长安，在这里度过了青少年时代。公元七九三年（德宗贞元九年），他和挚友刘禹锡（公元七七二——八四三年）一同考中进士；后来又考取博学宏词科。他担任过县尉等，后任监察御史里行。公元八○五年（贞元二十一年，八月改永贞元年），在柳宗元的生活史中是重大转折的一年。这一年，他和刘禹锡等参加了二王（即王叔文和王伾）的政治改革集团。这个集团进行过一些局部改良性质的政治措施，但不久便遭到豪族门阀的严重打击而归于失败。柳宗元在“党争”中被列为贬黜的八司马之一，被诬为“其罪更甚”，始被贬为邵州刺史，同年十一月再贬为永州（今湖南零陵县）司马。在永州度过了整整十年，他的许多重要作品就是在这里写成的。公元八一五年（宪宗元和十年）柳宗元又被迁为远地柳州（今广西僮族自治区）刺史，公元八一九年困死于贬所。
唐代中叶，哲学上两条路线的斗争，已经超越形神问题，而主要围绕着“天人之际”、即人和天的关系问题而进行的。柳宗元的《天说》（被贬至永州后，于宪宗元和九年作）是当时以唯物主义哲学观点解决“天人之际”问题的一篇重要的哲学文章。该文是论战形式的体裁，第一大段从“韩愈谓柳子曰”开始，援引了韩愈的基本论点，第二大段展开了对韩愈的批判。韩愈的主要论点是：承认“天”的意志性和“天命”的存在，与此相对立，柳宗元认为“天地”为物质的客观存在，他写道：
“天地、大果蓏也；元气、大痈痔也，阴阳、大草木也，其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬。呼而怨欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”
既然肯定了“天地”、元气以及四季循环代谢的阴阳二气之运动变化，均和果蓏、痈痔、草木无异，是物质的存在，也就从根本上否定了天意和天命的存在，否认了“功”“祸”与天意之间的任何联系性；否认了自然界有所谓赏功而罚祸的天意存乎其间。
柳宗元不仅肯定“天地”为物质的自然存在，而且在自然运动问题上提出了“自”的观点、即自然自己运动的观点。他在《非国语》中批判周大夫伯阳父关于“三川震”的观点时，更明确地说：
“山川者，特天地之物也；阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？彼固有所逼引而认之者，……必涌溢蒸郁以糜百物，畦汲而灌者，必冲荡濆激以败土石。是特老妇（‘老妇’二字世綵堂本原脱）老圃者之为也，犹足动乎物，又况天地之无倪，阴阳之无穷，以澒洞轇轕乎其中，或会或离，或吸或吹，如轮如机，其孰能知之？”
按“自”这一范畴，取之于道家，王充以来的旧唯物主义者对它作了唯物主义改造，以与“天”意的“故”作（有目的有意志的最初推力）对立起来。柳宗元的这种自然自己的运动观，含有朴素辩证法因素。在自然界运动的根源问题上，他继承并发展了王充的传统，肯定无穷的阴阳二气在宇宙间不断运动，必然呈现出各种形态（如“动”与“休”；“峙”与“流”等等），它们并不受任何意志力的支配，而是“自动自休、自峙自流”、“自斗自竭、自崩自缺”，这八个“自”的四对命题是超越前人的理论。
其次，柳宗元又提出关于自然界运动的形态问题。他不仅从自然界的矛盾（即阴阳二气）方面去说明自然界的运动变化，而且力图解释阴阳二气的各种运动变化的形态，这一点，他比王充前进了一步。他直观地依据对自然现象的观察，认为气之变化的形态，如“动”与“休”、“峙”与“流”、“斗”与“竭”、“崩”与“缺”、“会”与“离”、“吸”与“吹”等，也是复杂的、相互对立的。虽然这样的命题还是形式性的，并没有说明关于自然界各种变化形态之间的内在规律性，但从历史主义观点来评价，可以看出，柳宗元承认自然界的运动的形态是要从自然界本身来探求的，反对了以自然现象是上帝有故而作出的神学观点。
柳宗元作《天说》以后，刘禹锡又续作《天论》上、中、下三篇，说“子厚作《天说》以折退之（韩愈）之言，……非所以尽天人之际，故余作《天论》以极其辩。”这里，将韩、柳间论战的主题归结为“天人之际”的哲学根本问题，是正确的。刘禹锡以为《天说》仅着重指出了天为客观的自然存在和自然自身的运动，还不够充分论证人和自然的关系，因此，他在《天说》的理论基础上进一步深化了“天人之际”的论辩。
刘禹锡继承了汉代仲长统的命题，区别了“天之道”与“人之道”。他的基本观点是：“天、有形之大者也；人、动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”请看他举的例子：
“阳而阜生，阴而肃杀，水火伤物，木
坚金利，壮而武健，老而耗眊，气雄相君，
力雄相长——天之能也。”
“阳而艺树，阴而揫敛，防害用濡，禁焚
用光，斩材?坚，液矿硎铓，义制强讦，礼
分长幼，右贤尚功，建极闲邪——人之能也。”
依据“天之能”和“人之能”的相互对比的各项来看，前者指自然现象的发生和发展，后者指人类有意识的活动，这两者间“交相胜”的关系，表现为“天”（自然）与人各有自身的自然特点和相反作用，不容混同，同时更指出人能利用自然和征服自然的能动作用。
刘禹锡比前代无神论者跨进了一步，明确提出有神论的社会根源问题。依据他的解释，在“赏罚得宜”的“法大行”的社会里（按：这是他所描绘的封建制社会中“圣君贤相”的一幅理想蓝图），人们相信自己的力量，用不着神化天，因而亦不致陷入有神论。相反，在“是非駮”和“赏不必尽善、罚不必尽恶”的“法小弛”的现实条件下，人们对自身力量发生了怀疑，因而也就易于走向神学天命论。尤有进者，在是非颠倒、“赏恒在佞，而罚恒在直”的现实社会里，人们已完全不能相信自身的力量，而屈从于“天”并把“天”神化起来，最终走向有神论。从这里面可以看出，“神”是人在一定的时期所造的怪物。
刘禹锡还进而从认识论上探求有神论和无神论的分野，这一点是他在中国唯物主义和无神论发展史上的重要贡献。他区别开人们对客观事物认识的两种情况：“理明”，即人们认识了客观事物的规律性，在此情况下，就可以征服自然而不把“天”神化起来；相反，“理昧”，即人们还没有认识客观事物的规律性，在此情况下，人们不相信自身的力量，而把一切归之于“天”意的支配。
柳宗元认为，《天论》三篇“乃吾《天说》传疏耳，无异道焉”，同时指出，《天论》直接从自然观方面去论证唯物主义无神论思想尚嫌不足，没有从自然界的“自”己运动方面多加发挥。这一点也确实是《天论》的弱点所在。
我们从柳宗元为答复屈原在长诗《天问》中所提出的有关宇宙和历史的重大问题而作的《天对》一文，就可以看出他较为详尽地从自然观方面所论证的唯物主义思想体系。
否认“天地”为神所创造，论证“元气”为天地之本源，以及论证宇宙的无边际、无极限的无限性，这些就是《天对》中有着内在逻辑联系的几个重要的环节。
《天问》一开始便提出了关于天地开辟的许多重大问题，如：古代有许多关于天地起源的传说，这是谁流传下来的？从哪里可以考出天地形成的过程？天地未开辟时是一片浑沌状态，这又是谁穷究出来的？大气在冯冯翼翼地运动着，这种形象是怎样被人们认识到的？日出而明，日入而暗，明而又明，暗而又暗，循环不已，这又是为了什么呢？《天问》的原文是：
“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由
考之？冥昭瞢闇，谁能极之？冯翼惟像，何以
识之？明明闇闇，惟时何为？
对此，柳宗元依据和当时自然科学紧密联系的“元气”唯物主义一元论观点作了简洁而劲健的回答。他指出，天地未形成之前，“元气”浑浑沌沌，充塞于鸿漠无边的宇宙间；明与暗只是“元气”的往来变化。关于天地开辟，有许多荒诞不经的传说，它们都是无征而不可信的。《天对》写道：
“本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可
言焉？曶黑晰眇，往来屯屯，庞昧革化，惟元气
存，而何为焉？”
又如，《天问》：“阴阳三合，何本何化？”
这里是问：阴阳二气的根源是什么？它们为什么能够流转变化？
《天对》：“合焉者三，一以统同。吁炎吹冷，交错而功。”
柳宗元在这里明确肯定阴阳二气之外没有其他动力；它们参错相合而为一；阴阳二气本身的“吁炎吹冷”的相反相成的作用，这就是它们“交错而功”的内在根源。很明显，柳宗元将运动的主体归结为“元气”本身对立物“交错”的作用，这在中国唯物主义史上是值得大书特书的见解。
柳宗元在《天对》中还指出，“天”没有四角，“九重天”没有弯曲；更没有什么擎天柱；如果一定要问“天”的“极际”，那末可以回答：无极际就是天之极际。他认为，人们虽能依据日影的消长而测出一日之内时间的变化，但时间为宇宙本身所有，并不是人们任意设想出来的；时间和空间是无限的。原文是：“漭弥非垠（时间），或形之加（空间），孰取大焉？”在回答《天问》“自明及晦，所行几里”时，柳宗元说“当焉为明，不逮为晦，度引久穷，不可以里。”在回答“东西南北，其修孰多”时，也说“东西南北，其极无方，夫何鸿洞，而课校修长？”在这些对答中他都坚持了宇宙无限性的观点。
柳宗元的“元气”唯物主义一元论哲学思想明显地带有若干朴素辩证法因素，但还没有充分展开论证，这也证明他被当时自然科学的水平所限制（例如他采用的浑天说等）。因此，当他碰到一些困难的问题时，不能不泥于古代传说性的知识去勉强加以说明，甚至有时乞援于偶然论，而走向错误的道路。
由于《天问》中许多问题和哲学问题紧密联系着，所以历来思想家们对《天问》之对答，多少反映了他们哲学思想的基本倾向。从柳宗元开始，后来如明代中叶的哲学家王廷相的《答天问》九十五首，如明末清初之际的杰出唯物主义者王船山在《楚辞通释》中对《天问》之注释，都贯穿着唯物主义观点，而上接柳宗元的《天对》的优良传统。这一理论继承的线索非常重要，应另为文详论，此处从略。反之，哲学史上的唯心主义者，如宋代朱熹，却反对柳宗元的《天对》。朱熹在《楚辞集注》卷三中说，“至唐柳宗元始欲质以义理，为之条对。然亦学未闻道，而夸多衒巧之意犹有杂乎其间，以是读之，常使人不能无遗恨（！！）。”朱熹并声称要“以义理正之”，他在对答《天问》开首二章的问题时，便表现出唯心主义观点：承认有凌驾于阴阳二气之上的、绝对精神之类的“太极”或“理”，并把它虚构为宇宙的主宰。从这里可以看出，朱熹之所以要“正”柳宗元的《天对》，是基于哲学上两条路线的根本对立。就是说，以唯心主义“义理”去反对《天对》的唯物主义“义理”。朱熹对柳宗元那种立场的敌对的“遗恨”，岂不是很清楚地反映出哲学史中唯物主义和唯心主义在哲学基本观点上不可调和的党性原则吗？
柳宗元对神学天命论的斗争，从自然观一直贯穿于历史观，他对从汉代以来盘踞于社会历史领域内的符瑞说、天人感应论、月令论等作了针锋相对的理论批判。例如，他在《贞符》中针对汉代以来的神学观，说：“其言类淫巫瞽史，诳乱后代”；在《时令论》中又指出，“（月令之说）特瞽史之语，非出于圣人者也”；在《断刑论》中更为明确地说，神学天命论“以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。”
柳宗元在表述他的历史观点时，曾经承借了韩非和荀子的历史进化观，认为人们在和自然搏斗中学会了“架巢空穴”以避风雨；为了满足生理欲望的需要，人们才懂得了“噬禽兽、咀果壳”以解饥渴。其次，又从人们因物质欲望而生争乱，因解决争乱而建立政法的需要，去说明国家的起源。虽然这里并没有揭示出“君臣什伍之法立”（即国家起源）的真正原因，但是已剔除了君权神授的天命论，在当时历史条件下是进步的。
在说明历史的具体进程时，柳宗元并不能认识历史总进程的规律性，他所能提出的，仅是“生人之意”的命题和“势”这一范畴。什么是“生人之意”呢？依据他的解释，即：历史事件的演变并不取决于“天”意，而应从民心是否归附方面去寻求答案。他举例说，隋朝失去了民心，因而败亡；唐朝得到民心的归附，终于代隋而兴。这也就是柳宗元所说“受命不于天、于其人，休符不于祥、于其仁，惟人之仁，匪祥于天”（《贞符》）。可以看出，“生人之意”作为和天命论神学历史观的反对命题来看，无疑有进步的历史意义。可是，另一方面，“生人之意”按其本质来说，只是庶族地主在封建制社会中对于“圣君贤相”实施“德政”的一种向往，而并没有触及到历史过程的本质。
在谈到周代“封国土、建诸侯”的“封建”制的形成问题时，柳宗元解释：“非圣人之意也，势也”（《封建论》）。这就是说，“封建”的产生，既不受神学天命论之支配，也不取决于“圣人之意”，而为历史本身的形势所决定。这是柳宗元在历史观上的更进步的观点，虽则他并不能对历史的形势作出真正历史主义的说明。同时，“势”这个范畴的提出，也反映了柳宗元力图去寻求历史进化趋势的答案，这在当时是具有积极意义的理论探索。
他还谈到，秦始皇统一中国以后，废封建置郡县，也是出于形势的要求，并肯定“郡县制”优于“封建制”。他据此去抨击中唐时期为藩镇的军事割据而主张恢复“封建”制的言论，这些，在当时也有进步的历史意义。
柳宗元上述一般形式的“势”之观点，对于后来的思想家是有影响的，例如王船山就曾以“势”去说明郡县制代替“封建”制的必然性，也肯定了郡县制胜于“封建”制，他说：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之。势之所趋，岂非理而能然哉！”（《读通鉴论》）
柳宗元对神学历史观之批判，涉及到历史事实、礼乐刑政制度等许多方面，范围颇为广泛。其中最突出的是他贬后所著《非国语》一书，书分上下两卷，共六十七篇，批判的人物共有二十八人之多。其中证明了神学天命论和客观实际间存在着不可调和的矛盾，从而揭示出天命论的谬误。
唐代以后，封建主义的卫道者们大肆污蔑中国唯物主义和无神论史上的这部杰作，有人还写了《非非国语》，向无神论思想进行反击。这不仅不能减损《非国语》这部著作的价值，反而更加证明了它曾经沉重地打击过封建统治的神权。
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专栏：学术动态
关于王船山学术思想的几个问题
湖南、湖北两省哲学社会科学学会联合会，于一九六二年十一月十八日联合在长沙举行了纪念王船山逝世二百七十周年学术讨论会。出席会议的有全国知名学者及对船山学术有专门研究的学者共九十余人。会议对船山的哲学、史学、社会政治思想等问题，展开了热烈的讨论，兹将讨论中的主要问题简介于后：
一，船山的哲学思想
1．船山哲学的本体论。
（1）关于“理”、“气”范畴的争论：与会者多数认为，船山发展了北宋张载的气一元论，建立了唯物主义一元论的哲学体系，从与宋明理学各派唯心主义的斗争中，在理气、道器、心理等问题上，作出了唯物主义的解决。但在具体论述船山“理”、“气”的范畴时，却有重大的分歧。
一派意见认为，船山和朱熹都主张理在气中，理气不可分割。不过朱熹“以理为本”，所谓“理在气先”，认为照道理讲，理应在先，“理”是第一性的，所以朱熹的哲学是客观唯心主义。船山则主张“以气为本”，认为“理者气之理”，坚持了气的第一性，所以船山的哲学是唯物主义。
另一派意见认为，船山和朱熹虽然都用“理”这一术语，但内容却不同。前者所谓“理”，是指客观事物的固有条理，即规律。后者所谓“理”，是指超自然的逻辑本体，即绝对观念。说朱熹主张“理”第一性，“气”第二性，是对的。说船山和朱熹的区别不在“理”的具体内容上，仅在“理”“气”的先后上，就不对了。因为，在船山哲学里，“气”和“理”没有第一性、第二性的问题。“理”为“气”之理，没有“气”就没有“理”。朱熹主张“理本气末”，船山认为“理”和“气”“通一无二”。“理”、“气”关系变了，内容也不同，但却鲜明地表现了唯物主义者王船山对唯心主义者朱熹的批判精神。
2、船山的认识论。
（1）关于“心”和“理”的争论：
一派意见认为，船山主张“天下无心外之理，而特夫人有理外之心”。所谓“无心外之理”，即朱熹的“心具众理而应万事”；所谓“人有理外之心”，即指有些“心”不能“循理”。因此，船山和朱熹一样，在“人心”（知觉运动之心）之上，讲
“道心”（仁义之心）；且“道心”先验地“具众理”。可见，在“心”、“理”关系上，船山只反对了主张“心即理”的陆王学派，而没有批判“理具于心”的程朱学派，不曾跳出朱熹的圈子。且船山也主张：“万事万物之理，无非吾心之固有”。所以，不能说船山讲的“以心循理”是反映论。
另一派意见认为，船山的认识论体系，包含了“因所以发能，能必付其所”的反映论原则，和“格物致知、相互为用”的认识过程、“知行并进，行可兼知”的知行统一观等几个理论环节。必须把“心”和“理”的关系，放在他的整个认识论中来考察。船山所谓“心”和“理”的关系，就是“能”和“所”的关系。他指出“所不在内”，“能不在外”，因而只能“以心循理”，反对“以心立理”。所谓“循理”，就是“依物之实，缘物之理”。“心”在循理过程中，能起“纯、约、推、贯”的思维作用。“天下无心外之理”，是说天下之“理”无不可以为人所认识，反对不可知论。“特夫人有理外之心”，是说认识“理”的思维能力，只为人所特有。船山在认识论上是和朱熹根本对立的，对“心”和“理”的关系，给予了唯物主义的解答。
（2）关于“知”、“行”关系和主观能动性问题。
与会者多数人肯定，船山在“知”“行”问题上，既反对“知”“行”互相割裂，也反对唯心主义的“知行合一”说，坚持了唯物主义的“知行合一”说。但对于船山所释“行”的内容，见解不一致。
有人认为，船山对“行”的内容虽未能达到科学的认识，但它所说的“行”总是和他的爱国主义、经世致用的观点、社会改革的主张相联系的。在人的主观能动性问题上，首先，他主张“本天以治人，不强天以从人。”承认物质世界的客观性。其次，他认识到事物发展既有一般规律（常），又有特殊表现（变），人可以通过格物致知的认识途径，掌握规律及其变化，即“执常以迎变，要变以知常”。再次，他指出在认识客观规律的前提下，人们可以在实际行动中，“以人造天”，“裁成天地而相其化”。故船山对人的主观能动作用是有较为深刻的认识的。
有人觉得不应对船山所谓“行”估计过高，认为船山所讲的“行”，只是一般应事接物和伦理道德的行为，更多是指“圣人”、“君子”等少数人的活动。由于船山对“行”认识的狭隘性，所以他没有正确了解实践在认识中的重要性。所谓主观能动性，是指用正确思想指导下的正确行动，是与人们的社会实践分不开的。船山所理解的行，既然不是生产斗争和阶级斗争的实践，所以船山不可能正确认识主观能动性问题。这个问题，一切旧唯物主义者都不能解决，船山也不例外。
另一种意见认为，船山在一定程度上看到了实践的意义和人的主观能动作用，他的知行观中包含着许多真理的成分。但船山未能把实践和主观能动性提到认识论的高度。不能说船山已把实践引入了认识论。而更多的人是同意这样一种意见，即认为人们的主观能动作用，在历史中是一步步的提高和发展起来的，在社会方面，必须有了真正的历史科学，人民才能在阶级斗争中发挥自觉的能动作用。所以，马克思主义以前的思想家是达不到这个认识境界的。像王船山提出的动物只能“任天”，而人类则可以“相天”的论点，只能作为是对主观能动性提供了某些思想资料或个别论点来对待。
3、关于船山的发展观。
（1）船山是否认识到运动的绝对性和对立面斗争的绝对性？
多数人认为，船山关于运动和静止的辩证关系，认识得相当深刻。如说：“静者静动，非不动也。”反对有所谓“废然之静”。这里，他表述了运动的绝对性、静止的相对性的观念。但是由于历史的和阶级的局限性，船山并未抓住发展观的核心问题，没有认识对立面斗争的绝对性，而有调和矛盾的倾向。
个别人不同意上述看法。认为船山所讲的运动，只是由“相感”而引起的。“相感”不是矛盾，而是“神”。所以，船山并未认识物质的自我运动，也就不能说他已真正认识运动的绝对性。关于对立斗争的绝对性问题，也有人持异议，认为船山既然认识到运动的绝对性，由逻辑推论，他不可能于对立面斗争的绝对性毫无了解。不应把《张子正蒙注》中“相反而相为仇”，“仇必而解”这句话，了解为矛盾的调和，“和而解”则是指矛盾的转化形式。
（2）船山有无质变思想？
多数人认为，船山虽认识到事物由简单到复杂的发展过程，但不能认识事物发展的质的变化和飞跃。他的哲学思想严重地受着传统的循环论所束缚，把世界看作是均衡的。
有人认为，船山扬弃了《易传》以来关于“穷则变，变则通，通则久”的形而上学思想，提出“变必通，穷必变”的一般发展法则。用“外生，变而生彼”和“内成，通而自成”的观点，来规定变通这一对范畴。变是指事物的质变，通是指事物的量变，肯定事物变化中会“推故而别致其新”，指出某些事物“质日代而形如一”，“人见其形之不变，而不知其质之已迁”。他提醒人们应注意“前此之未有，今日繁然而皆备”的新事物。这是船山关于质变思想的萌芽，只是表述得较为朴素，论证不够完整。
4、关于船山哲学的历史地位和特点：
在讨论中，有一种意见认为，船山的哲学体系，博大精深是中国旧唯物主义发展的高峰。船山在一定程度上把朴素的辩证法和唯物主义结合起来，并着重在认识论上批判陆、王，改造程、朱，总结和终结了宋明理学，创立了一种新的哲学体系。
对上述提法，有人提出异议：
有人认为，船山确是一个杰出的唯物主义者，但不能因表彰船山而过多地贬责程朱。他对于道学唯心主义所提出的一些问题，虽然大多数作了唯物主义的解决，却并未全面地解决。因此，船山批判程朱也不完全成功，有些任务是由以后的戴震来完成的。
还有人认为，船山的唯物论，具有朴素的直观性，没有超出朴素唯物主义气一元论的范畴，不是什么新的哲学体系。也有人认为，船山哲学只是中国儒家学说的发展，唯物主义思想是有的，但也有唯心主义思想，不能说它是旧唯物主义发展的高峰。还有人说，船山的哲学和老子、庄子、荀子、韩非、刘安、周敦颐、张载、朱熹是一派，都是气化的宇宙观。
经过反复争论，较多的人倾向下述见解：船山继承了中国历史上唯物主义和朴素辩证法的传统，批判了唯心主义，特别是宋明理学，不仅批判了陆王，而且深刻批判了程朱；并在一定程度上对形而上学作了批判，形成了新的哲学体系，在若干环节上、在一定程度上把唯物主义和朴素辩证法结合起来。船山的哲学体系，不但是程朱所望尘莫及，就是近代中国的资产阶级哲学，也未能超过他的。
二，船山的社会历史思想
1、船山历史哲学的性质：关于船山历史哲学是唯物的还是唯心的问题，与会者有不同的看法。
一种意见认为，船山历史观虽然没有达到历史唯物主义的高度，但却力图将朴素的辩证法思想和唯物主义观点结合起来，表现在（1）船山所谓“世益降，物益备”的进化论思想，是把中国古代唯物主义者的历史进化论继承下来，进一步系统全面而又予以唯物主义的阐明。（2）船山是以历史之“势”作为现实基础的，他肯定“理、势不可分”，又强调了“势因乎时，理因乎势”，从而把“理成势”和“势成理”结合起来分析，承认历史存在着不以人们意志为转移的客观规律，并坚决反对在现实的历史发展过程之外去设置“天命”、“道统”、“天理”等各种唯心史观。（3）船山阐述了“天理”和“人欲”的关系，他把“天”这一范畴的内涵，基本规定为“人之所同然”或“民心之大同”，认为人类的情欲，往往成为“天理”实现的动因。所以，船山的历史哲学，虽然存在着唯心主义的杂质，但基本上是唯物的。
另一种意见与上述见解相反，认为，船山虽然具有一定的历史进化观点，但又说“一治一乱，循环无端”，并缺少质变思想，保留了平衡论和循环论思想。故船山的历史哲学，虽然包含了许多创造性的成就，但并没有跳出历史唯心主义的窠臼。三，船山的政治思想和民族思想
1、船山的政治思想，有三种不同的意见：一种意见认为他的政治思想是保守的。因为他维护君主制度，轻视劳动人民，并反对农民起义等。一种意见认为他的政治思想是改良主义的。他主张“相对君权”，在政治上调整统治阶级内部上下关系，以免于“孤秦陋宋”之祸。他还反对横征暴敛、土地兼并。但他的目的在于缓和阶级矛盾，维护地主阶级的封建统治，故他的政治思想是改良的。第三种意见则强调船山政治思想中的积极方面，认为他的“天下非一姓之私也”、“不以一人疑天下”等是对当时根深蒂固的正统观念和君主集权制的猛烈攻击。他主张“轻徭薄赋”，惩治贪官污吏等，都是代表进步的。
2、船山民族思想：
与会者一致认为，船山是一个热烈的爱国主义者，他的爱国主义是和民族思想相联系的。但对他的民族思想的看法颇有不同。
一种意见是在肯定船山民族思想具有爱国和进步意义的同时，较多地指出了他的偏见和谬误。认为他的民族思想中寓有浓厚的大汉族主义色彩。
一种意见是较多的表彰和阐扬了船山的民族思想，认为船山强调“夷夏之防”和所谓“殄之、夺之、欺之”的说法，是针对清兵压境、民族危亡的情况而发的，体现了我国各族人民不愿遭受奴役、反抗民族压迫的革命传统，是他的爱国主义的起点。在民族关系上，他主张不勤远略，听其独立发展，不贪其利，不贪其功，互不侵犯。所以，大汉族主义观点在船山的民族思想中，不占主导地位。
第三种意见认为，船山的民族思想是十七世纪的产物，是明朝腐朽和清兵入关蹂躏人民的时代的产物。船山严别夷夏，奋起反抗，并意识到联合反抗民族压迫的主力军——农民进行抗清斗争。这正是那个历史时代可能有的爱国主义的具体内容。当然，船山的民族思想是有狭隘性的，但这要从时代和阶级的局限去说明。
（胡璧南）