第5版()
专栏：
论孔子的“仁”和“礼”
关锋 林聿时
孔子在教育事业方面，是有重大成就的。但是，孔子的政治学说，有进步的方面，也有保守的方面，并且保守方面是主要的；而从他中年以后的实际政治活动看，则更是保守的、反动的。和他这种具有两面性的政治学说相适应，他的哲学贯彻着折衷主义。其中虽有唯物主义的因素或倾向，但从基本方面看，他的世界观是主观唯心主义和“客观”唯心主义的折衷杂拌。
“仁”，是孔子政治学说的核心。要了解他的“仁”的学说，必须和他对“礼”的观点联系起来考察。在他那里，“仁”是“礼”的内容，“礼”是“仁”的形式；而恢复“礼”又是目的，“仁”又是恢复“礼”的一种手段（如他说“克己复礼为仁”）。
孔子所谓的“礼”，即是周礼，即西周的一套典章制度和道德规范。这是奴隶主贵族等级社会的上层建筑。这套典章制度和道德规范，所由以出发的基本思想，就是“上帝”观念（承上帝的命令）和“亲亲”观念。进入春秋时代，这套典章制度和道德规范已经呈现出土崩瓦解之势，即所谓“礼坏乐崩”的时代；到了春秋后期，更是成了一具徒有形式的僵尸。这一点，从下列几端表现了出来：
（1）僭越——诸侯僭用天子礼，大夫僭用诸侯礼以及天子礼。这已经成了家常便饭，《春秋》《左傅》也是书不胜书的。
（2）废坏——诸侯对周天子不朝不贡，周天子也在或者说不得不破坏礼。例如“王贰于?，郑伯怨王。王曰‘无之。’故周郑交质，王子狐为质于郑，郑公子忽为质于周。”（《左传》隐公三年）“周郑交质”，周郑已俨然成为敌国。
（3）五霸除楚径自称王外，也是假天子以令诸侯，而实行兼并，把小国、弱国作为自己的附庸（即所谓“与国”），或干脆灭掉，置为郡县。这就是所谓“礼乐征伐自诸侯出”。到了春秋后期，各国大夫专政，则是“礼乐征伐自大夫出”了。
（4）臣弑君、子弑父、弟弑兄，层出不穷。
（5）许多礼仪已成虚文。例如“告朔”之礼。按“周礼”，每年秋冬之交，周天子把第二年的历书颁给诸侯，这历书包括那一年有无闰月，每月初一是那一天，因之叫“颁告朔”。诸侯把这一历书藏于祖庙，每逢初一，便杀一只活羊祭庙，然后回到朝廷听政。这祭庙叫“告朔”，听政叫做“礼朔”或“听朔”。据《论语》记载，鲁君早已不亲临祖庙，而且也不听政，但是每月初一却要照例杀一只活羊“虚应故事”。
（6）而且许多礼仪，如吊唁、庆贺、献俘已经成为列国办外交、搞阴谋的手段。例如“献俘”本是诸侯对周天子之礼，这时强国打了胜仗，却向自己的盟国献俘，以示武力强盛，令其慑服。 ……
总之，“君不君，臣不臣，父不父，子不子”一语，就道破了周礼的崩溃。所以孔子也叹气：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉！”（《八佾》）鲁国是周天子的宗国，号称礼乐之邦，但是，实际上这时除了保存了丰富的周礼典籍之外，也不过是保存了更多的虚应故事的形式而已。
周礼的崩坏，正是当时社会经济基础的变化在上层建筑中的反映。这时奴隶主贵族已经腐化透顶，一方面无力维持周礼、不准人僭越（如周天子对诸侯，春秋后期各国诸侯对大夫），一方面他们常常也不能以周礼约束自己，而乱礼也就习以为常。这时新兴地主、商人的经济力量已经发展起来，由奴隶制向封建生产方式转化，由奴隶主贵族分封制的部族国家向封建地主的政治国家转变，已经在急遽地进行着。周礼当然必然破坏，而成为不可挽回的了。所以，这时在实际上是自上而下、又自下而上，大家在一步步地毁坏周礼。
在这种情况下，新兴地主阶级的进步的政治思想家，主张以法治代替礼制（战国后期的荀子也主张礼，但是我们翻开《荀子》和《左传》比较一下，就可看出：荀子主张的礼和周礼是有原则上的区别的）。老子，这位代表没落奴隶主贵族的哲学家，也认识到周礼是不能恢复的了，他从诸侯大夫对周礼的僭越和利用出发，认为“礼”是“乱之首”。但他坚决反对法治，而要以绝对精神之类的“道”代替“礼”。总而言之，他是向奴隶主贵族献“无为而治”之策，以维持奴隶主贵族的统治。这个问题，在拙作《略论子产和老子》一文里讨论过，这里不再重复。
孔子对周礼是什么态度呢？简单地说就是他主张恢复周礼，要用他的“仁”把周礼复活起来；当然这是保守的。但是，他的“仁”却具有进步意义，所以实际上他对周礼是有不小的修改的，当然充其量也不过是适应形势进行改良而已。
关于“仁”和“礼”的关系，在孔子的学说中是怎样的？在以下两点，表现得最清楚不过了。
（一）“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（《颜渊》）
这就是说“仁”就是要“复礼”。“克己”是他的“仁”的一个内容，他认为“克己”才能“复礼”，而“复礼”则“天下归仁焉”。可见，不管他思想中有何矛盾（后面再详细讨论这一点），他的“仁”的学说，是要达到“复礼”的目的。这样，“仁”就是“复礼”的手段；另一方面，“复礼”才能“天下归仁”，“复礼”又是实现他的“仁”的学说的手段。他说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”这是“克己复礼”之目，当然在他看来，违“礼”是不仁的。我们讨论孔子的“仁”，必须把握住这一点。
（二）“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣’”（《八佾》）
用今天话说，这里是说的形式和内容。“绘事后素”、“礼后”，就是说“礼”是第二位的东西。什么是第一位的？就是
“仁”。“仁”是“礼”的质、内容、灵魂，“礼”是“仁”的表现、形式。
孔子看到了当时周礼已是徒具虚文，他对此非常痛恨（《八佾》篇表现得特别明显，这在拙作《略论子产和老子》中已经讨论过），这也是和老子相通的地方。但是，他并非不注重和废弃周礼的形式，而是要充实以内容，这和老子就不同了。
“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”（《八佾》）——鲁君已经早已不亲临祖庙行“告朔”之礼，子贡主张不必每月初一杀一只活羊去虚应故事了。孔子却坚决反对。子贡主张既无内容，形式也不必保存了；孔子主张，既无内容、徒具形式，就应该去恢复和充实内容。
“子曰：‘麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也，虽违众，吾从下。’”（《子罕》）——礼帽，原是用麻料做的，当时大家都用丝料。对这一点，孔子还算“开明”，他说这是“俭”，“吾从众”。但这是为当时生产条件所规定的事，而且与“礼”的实质、内容没有关系的。关系到实质和内容的，他就很顽固了。按着“周礼”，臣见君先在堂下磕头，然后升堂又磕头。而当时，大家都免除了堂下的磕头，只升堂后磕头。孔子说，这是倨傲的表现。所以他要“虽违众，吾从下”。
“宰我问三年之丧：‘期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏，三年不为乐，乐必崩。旧谷既殁，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之。’宰我出。子曰：‘予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？’”（《阳货》）——这个几次被孔子大骂的宰我，确是比较有头脑的，他抓住了“周礼”的矛盾：治者“三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”，可是“周礼”却规定“三年之丧”。他认为“三年之丧”太久了，一年就可以了。但是，孔子却大骂了他一顿，说他“不仁”。可见在孔子看来，守“礼”和“仁”是一而二、二而一的事。孔子反对的是“临丧不哀”，他坚决地坚持“三年之丧”，而充实、恢复它的内容。
“礼坏”是由于阶级关系的变动。孔子要“复礼”，也是从调整人与人的关系（实际上是阶级关系）上打主意。这就是他的调和阶级矛盾的“仁”了。
许氏《说文》：“仁，亲也，从人从二。”《孟子》、《中庸》也给孔子的“仁”下了个抽象的形式的定义。《孟子》：“仁也者，人也”，“仁，人心也”；《中庸》：“仁者，人也。”从抽象的形式的定义来说，孔子的“仁”，就是人和人之间的关系。孔子的“仁”的学说，就是关于人和人之间的关系的学说。人和人之间的关系是具体的，当然，孔子关于人和人之间的关系的学说，也是具体的。
《论语》中“仁”字，约近六十见。但孔子自己对“仁”没有下什么定义。我们不必咬文嚼字，只要抓住它的基本精神就够了。
从原则上说，孔子的“仁”有两条纲领，这就是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。这两条，都是从“己欲”出发，而“推己及人”。两条合起来，就是他的“吾道一以贯之”（《里仁》）的“忠恕”之道。“己欲立而立人，己欲达而达人”也就是“忠”；“己所不欲，勿施与人”也就是“恕”。这不是很进步的吗？问题还不是这么简单，对上边的两条纲领，抽象的看，是不能把握到它的真正的具体内容的。
他的“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，实际的具体内容，主要的是要改善和维持“君君、臣臣、父父、子子”的关系，改善和维持原来的阶级统治的关系。
齐景公问政于孔子，他的回答是“君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊》），就是：君要像做君的样子，守君的礼；臣要像做臣的样子，守臣的礼；父要像做父的样子，守父的礼；子要像做子的样子，守子的礼。要做到这一点（即恢复周礼），大家都要讲“仁”，都要“推己及人”，对人“忠恕”，这是双方面的关系，不是单方面的对他人的要求。
“定公问君使臣、臣事君如之何？孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”他又说：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉！”（《八佾》）可见，他主张的改善君臣关系就是“君”对“臣”要以礼，臣事君要忠，上对下要宽，下对上要敬。当时各级贵族以及新兴地主、商人都在逞己之欲违礼、僭礼，所以孔子要大家推己及人，对人要礼，以改善关系，这就是“仁”了。
在父子、兄弟关系上则主张孝悌。孔子认为孝悌是仁的根本。当时父不父、子不子、兄不兄、弟不弟，所以孔子要改善这种关系特别强调孝悌，这和他的“亲亲”观念是完全一致的。“周礼”本是从“亲亲”观念引伸出来的，而他的“复礼”之“仁”则是要从“孝悌”引伸出来。他的“孝悌”是属于“亲亲”的范畴的。他说：“君子笃于亲，则民兴于仁”（《泰伯》），正是说明“仁”和“亲亲”的关系的。
调和贫富两大阶级分野的关系，就是“贫而无怨”、“贫而乐”，“富而无骄”、“富而好礼”。
“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’”（《学而》）——“贫而无谄”还可能引伸出贫要有“骨气”，跟富者不合作的思想，所以孔子要特别强调“贫而乐”。
孔子还说：“贫而无怨难，富而无骄易”（《宪问》）。这是在强调“富者”的“无骄”“好礼”一面。他说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”（《子路》），“上好礼，则民易使也”（《宪问》）。很显然，他强调上要“好礼”，无非是为了使民不敢不服，使民“易使”，使民老老实实的被统治、受剥削。另一方面，他更强调“贫而无怨”、“贫而乐”的一面，即要贫者安于现状，不要怨上，而要克己守礼。他说“好勇疾贫，乱也”（《泰伯》），“疾贫”就要闹乱子，所以他消极方面主张反对“疾贫”，积极方面则提倡“贫而乐”。
孔子的“仁”特别强调“克伐怨欲”，尤其强调贫者、在下位者勿怨。他说：“克伐怨欲，不行焉，可以为仁矣”（《宪问》）；在他说了“己所不欲勿施于人”之后，紧接着就跟了一句“在邦无怨，在家无怨”（《颜渊》）。强调在下位的无怨、尽臣道事君，他自己也是感觉到了的，如说“事君尽礼，人以为谄也”（《八佾》），所以他并不像子贡那样强调在下的“无谄”。大概，当时有人骂他“谄”吧？这也是他老先生的苦衷。请看下边这则材料，是很有意思的。
“陈司败问昭公知礼乎？孔子曰：‘知礼。’孔子退。陈司败揖巫马期而进之，曰：‘吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，熟不知礼？’巫马期以告。孔子曰：‘丘也幸，苟有过，人必知之。’”（《述而》）
鲁为周天子的宗国，而且是最保守的。孔子的行其政治主张，就企图以鲁国为地盘，他的希望是“齐一变而至于鲁，鲁一变而至于道”（《雍也》）。但是鲁君也在僭礼、违礼。按照周礼，是“同姓不婚”；“不争气”的鲁昭公却娶于同姓的吴国，乱了礼，只好不称其夫人为“吴姬”，而称为“吴孟子”，加以遮掩。按照周礼，孔子就该责备昭公；同样按照周礼，他应该“臣为君隐”。在这个问题上，孔子采取了“臣为君隐”的为臣之礼，所以他答复陈司败的“昭公知礼乎？”之问，曰“知礼”。陈司败以他的“君子不党”批评他，而昭公违礼的事实俱在。这样，他就陷入了自相矛盾中，所以只好对他的弟子巫马期说“丘也幸，苟有过，人必知之”，略以解嘲了。大概也是这种缘故，所以说出了“事君尽礼，人以为谄也。”孔子站在鲁君方面说话，为鲁君护短，不管鲁君是否违背了他要坚持的周礼；大约这就是他的“事君尽礼”、“克伐怨欲不行”了。但他对于僭礼的季氏却是不客气的。
孔子于强调在下者、贫者无怨的同时，也要在上者对在下者让步。如：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭”（《颜渊》），然而，其目的，不过是为了使民“易使”，并且紧跟着就谆谆告诫在下者“在邦无怨，在家无怨”。
由以上所述可见：孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，他的“忠恕”之道，不过是在旧制度、旧规范的范围之内，调和人与人即君臣、父子、兄弟、贫富之间的关系。
孔子用他这一套“仁”和“礼”的学说，来调和阶级矛盾，一方面主张“和”即调和，一方面反对争，反对在下者、贫者起来斗争。“礼之用，和为贵”（《学而》），就是说，以“仁”复“礼”最大的用处就是“和”（即调和阶级矛盾）。他说：“君子矜而不争”（《卫灵公》），“君子无所争”，如果有所争的话，那就是比赛射箭，当比赛射箭的时候，双方相互作揖而后登堂，射箭完毕，走下堂来，而后作揖喝酒。这种“争”，是君子（《八佾》）。他只承认遵礼比赛射箭之类的“争”。他反对的争，实际上是在下者、贫者起来斗争和统治阶级的内部斗争。
根据以上所分析，我们不难看出：孔子的“仁”和“礼”的学说，基本上是站在奴隶主立场调和阶级矛盾的改良主义，基本上是保守的。
那末，其中还有什么进步内容呢？概略言之，即是：
（一）把君臣、父子、上下、富贫、统治者和被统治者的守礼，看作双方面的关系，主张对民有所让步，如说“君子”“其养民也惠，其使民也义”（《公冶长》）。这对于传统的周礼精神有所修改。这在当时还有一定的进步意义。继承孔子学说的儒门“亚圣”，从这里向左发展，引出了“君视臣如草芥，则臣视君如寇仇”的观点。
（二）他从以血统为纽带的氏族制度中初步发现了个人，虽然基本上仍然把个人束缚在周礼的规范之中。发现了个人，这是他讲“仁”的前提，“仁”就是“君子”，不仁即是“小人”，这也是对周礼传统的修改。他说过“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《子罕》），这表现了他对于个人人格的尊重，在他的“忠恕”之道中也多少表现了这种精神。当然，这又必须服从他的“复礼”的要求，实际上他是硬要夺违礼的“匹夫之志”的。（三）周礼本是“礼不下庶人”的，即礼只对贵族，不包括平民。孔子却要把礼下到庶人，即包括平民。这一方面，因为他本人是平民身份。另一方面是由于阶级关系的变动，原来贵族的子弟有不少降为平民，原来的平民也有少数的升为握有经济势力的地主和商人。要“复礼”，客观实际也使他不得不作这种修改，把平民包括到礼的对象中去。（四）主张“尚贤”，这是孔子的“仁”的学说中的一个重要内容，在当时具有进步意义。“尚贤”是和周礼的传统相违背的。“尚贤”，在当时已成为事实（拙作《从春秋时代的尚贤政治谈谈老子哲学》讨论过这一问题，这里不赘）；孔子本人及其弟子也要作官，“学而优则仕”、“学也禄在其中矣”，所以不能不主张尚贤，虽然它和周礼违背。因为不是“尚贤”政治，如孔子及其弟子者则不能登上政治舞台，而他们不登上政治舞台，则不能实行他的“仁”政，也就无从恢复“周礼”了。
如前所说，从基本方面说来，孔子的“仁”和“礼”的学说，就是改良主义。就是基本上站在奴隶主立场调和阶级矛盾。正是为了调和阶级矛盾，所以孔子打着“爱人”的招牌，有时他回答什么是“仁”的问题，就说“仁”即是“爱人”，如“樊迟问仁，子曰爱人。”（《颜渊》）他所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，也就是他所主张的“爱人”的原则。
“爱人”，“己所不欲，勿施于人”这些说法是抽象的，但孔子的“爱人”却是有其具体的阶级内容的。这一点，前面我们已作过分析，这里略作补充。孔子所说的“爱人”，“己所不欲，勿施于人”等等，是不包括“民”（奴隶）在内的。《论语》在使用“人”和“民”这两个词上，是有相当严格的区别的。赵纪彬同志的《释人民》（见赵著《论语新探》）一文，对此作过详细的考察和分析。我们认为，他所得出的同“人”（指奴隶主阶级）相区别的“民”系指奴隶阶级这个结论，是正确的。一部《论语》没有一个地方提到“爱民”，也没有一个地方说“己所不欲，勿施于民”。或者可以拿出“博施于民而能济众”来反驳，但是，从前后文来仔细思索一下，那是不能作为反驳上述论断的根据的。子贡问孔子：如果有人“博施于民而能济众”怎样？可以说是“仁”了吧？孔子回答说，那里止于“仁”，那简直是“圣”了，尧舜也是做不到的哩！（《雍也》）很显然，孔子正是把“博施于民而能济众”看作不现实的，接着就说，他所说的“仁”只是“己欲立而立人，己欲达而达人”，并不是子贡所说的“博施于民”。
关于这个问题，还有一点需要说明：孔子自己的说法，也不是“超阶级”的。他公开地明确地说出了君和臣，君子和小人，人和民的等级分野。他把种庄稼、种菜看作小人之事，公开地说：“君子学道则爱人，小人学道则易使”（《阳货》），“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》），“百工居肆，以成其事；君子学以致其道。”（《子张》），“节用而爱人，使民以时”《学而》）。很显然，民是“使”的对象，而不是爱的对象，如果说对“民”也有什么“爱”，那不过是对“民”有所让步罢了。孔子还说：“惟仁者能好人，能恶人”（《里仁》），这就是说，“仁者”既有他所“爱”的人，又有他所恶的人。由此可见，孔子公开说的就不是爱一切人，更不是真正主张爱一切人。
阶级社会的任何时代的思想家，都不会真正爱一切人。资产阶级思想家不过是为了掩饰他的剥削阶级立场，故意打着“超阶级”的旗子，而宣称爱一切人罢了。但由于时代条件不同，孔子的学说并不像资产阶级那样，而是公开宣称“能好人”、“能恶人”的。
资产阶级的人本主义者费尔巴哈，引用过我们孔夫子的宝贝的教训。在《幸福论》一文里，他写道：“中国的圣人孔夫子说：‘凡一个人的心地诚实，他保持对他人如同对自己一样的思想方式，他不离开人的理性本性所赋予人的那种义务的道德规律，所以他就不把自己不愿别人向他做的事施诸别人。’（译者注：“见《礼记》《中庸篇》，原文为：‘忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人’。”）在另一个地方他这样说：‘己所不欲，勿施于人’。”（《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店出版，第578页）费尔巴哈对我们孔子的教训，做了超阶级的抽象的解释，把他的思想强加于孔子，是为了论证他的人本主义、人道主义。
资产阶级革命时代的费尔巴哈，按着他的思想解释孔子、引证孔子以论证、宣传资产阶级的人道主义，是有革命意义的，因为当时资产阶级的人道主义主要的是和封建的“神道主义”对立的。在今天，如果宣扬资产阶级的人道主义，那就要起消极的或反动的作用了，因为它是和马克思主义的阶级斗争理论对抗的。
孔子的仁的学说中之进步内容，在封建社会中起过积极作用，代表中小地主的思想家常常抓住孔子的这一方面抨击当权的统治者。历史上有些进步的思想家，也常常对“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”，从抽象的方面进行解释，引伸出各种各样的具有积极意义的内容。前人这样做，是完全可以理解的。但我们今天研究孔子，对于“己所不欲，勿施于人”等等却必须抓住它的具体内容，还孔子的话以本来的意义。
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关于《册府元龟》
刘廼和
册府元龟，一千卷，宋王钦若、杨亿等奉敕编撰。它是宋朝四大部书之一，也是清朝《四库全书》所收的第二部大书。全书共约九百多万字。
《崇文总目》、《郡斋读书志》、《直斋书录解题》、《文献通考经籍考》、《宋史艺文志》都有著录。《宋志》另著录有《音义》一卷，一字当是十字之误。当时孙奭曾撰《音义》十卷，与全书一同进呈，现已佚失。
宋真宗因他父亲太宗时曾编写了《太平广记》五百卷，《太平御览》一千卷、《文苑英华》一千卷三部大书，他也想编一部大书和他父亲媲美，于是就在景德二年（1005）九月二十二日，命王钦若、杨亿等修一部书，“欲著前代事实，为将来典法，使开卷者，动有资益”。初拟名为《历代君臣事迹》。
编修人员，除王钦若、杨亿外，最初有钱惟演、杜镐、刁衎、李维、戚纶、王希逸、陈彭年、姜舆、宋贻序、陈越等十人参加，并特派内臣（太监）刘承规、刘崇超专门典掌其事。后来又陆续加入陈从易、刘筠、查道、王曙、夏竦等五人，另由孙奭注撰《音义》。以上二十人，除姜舆、宋贻序、刘崇超外，《宋史》皆有传。
这书是一部类书，分为帝王、闰位、宰辅、将帅等三十一部，每部前有总序；部下分门，全书共分一千一百多门，每门有小序。各门材料按年代先后排列。
《太平御览》以蜀、吴、五胡十六国、宋、齐、梁、陈、北齐为偏霸，秦与东魏仍入皇王部。这书则以秦、蜀、吴、宋、齐、梁、陈、北齐、东魏、朱梁为闰位，五胡十六国及五代之十国另立僣伪部。同是宋代官书，意见也不一致。
修书开始，先令钱惟演等人各拟就篇目，送王钦若和杨亿审阅，王等看后，大概是不甚满意，又自己撰写了一个篇目，一同进呈，真宗选用了王钦若、杨亿所撰的篇目，后来又在这个基础上不断改订。篇目定下后，就收集、编排材料。三十多篇总序和一千多篇小序，原是由编修官分头动手的，后来真宗认为，大家分写前后体例不一，乃指定李维等六人撰写，交由杨亿统一文字，经杨修改后才作为定稿。《续通鉴长编纪事本末》卷十六有《编修册府元龟事迹》条，专载编修此书本末。
宋真宗对于这书的编撰，是相当重视的，他对这工作抓得很紧，控制较严。关于书的凡例、门类，篇目，前后编排的次序，内容增改、删节，以及选择材料的原则，引用资料的范围等等，都要经过他亲自审查厘定。
他说编这部书的目的，不仅是为了“听政之暇，资于披览”，也是“欲区别善恶，垂之后世，俾君臣父子有所戒鉴”。因此他对于该书的内容取材，不断提出意见。他曾看到《唐实录》载唐敬宗即位，坐朝常晚，刘栖楚切谏，而《实录》因刘是李逢吉党羽，目为李之鹰犬。真宗认为刘栖楚是谏臣，应当奖励，《实录》批评不当。修书时要“区别善恶，有前代褒贬不当，如此类者，宜析理论之，以资世教。”今此事已收在卷五四八强谏门，就是按着真宗的意见。
又，《三国魏志》八张杨传，注引《英雄记》曰：“杨性仁和，无威刑。下人谋反，发觉，对之涕泣，辄原不问。”编修官将此事列入将帅部仁爱门，真宗看了，认为把这件事“属之仁爱门，此甚不可者。且将帅之体，与牧宰不同，宣威禁暴，以刑止杀。今凶谋发觉，对之涕泣，愈非将帅之才。张杨无威刑，反者不问，是不察有罪也，可商度改定之。”于是把张杨的事自仁爱门中撤去。
关于引用书籍的范围，真宗认为所编的君臣事迹，“欲垂为典法，异端小说，咸所不取，可谓尽善”。所以他同意编修官所奏：李繁《邺侯传》等书，“或隐己之恶，或攘人之善，并多溢美，故匪信书”。《孟知祥实录》之类，是自矜本国，事或近诬；《三十国春秋》等书，多是正史已有；《秦记》、《燕书》之类，出自伪邦；《商芸小说》、《谈薮》之类，俱是谈诙小事；《平剡录》之类，多是故吏宾从述本府戎帅征伐之功，伤于烦碎；《西京杂记》等书，事多语怪；《奉天录》尤是虚词，如果“尽议采收，恐成芜秽”。所以凡是这类书一概不取。只以《国语》、《战国策》、《晏子春秋》、《吕氏春秋》、《韩诗外传》等书，与经史俱编。
这书随时编辑，随时进呈，每天进呈草稿三卷，真宗亲自审阅，他常常提出其中错误或“不足为训”之处，有时召集编写人当面商谈，有时提出书面诘问。并且在编撰过程中，时常亲到编书局去检查。他命令写初稿的人和最后负责人杨亿等，层层负责检视，内有脱误，门目不类，年代帝号次序排列有不合处，是谁的错误，就在工作日志上记在谁的名下，以便日后作为酬奖等第的参考。
编撰人，叫作“编修《君臣事迹》官”。对编修官的起居饮食，有特殊供应，由专人管理，并时有赏赐。个别编修官还升级或增加月俸，以资鼓励。
自景德二年九月开始修撰，至大中祥符六年
（1013）8月编成，共用了八年时间。全书编好进呈后，真宗亲为之制序，赐名《册府元龟》。
册府就是书册的府库，元龟就是大龟。古人说法，龟可以知未来，所以凡可以作借鉴之事，常谓之龟鉴。《册府元龟》就是说这书是一部古籍的大龟，可以作为君臣的鉴戒，也就是“前事不忘，后事之师”的意思。
这部大书，是靠集体力量编成的。当时王钦若作宰相，所以由他领衔，在学术上真正总其成的是杨亿。
杨亿博览强记，很有才华，长于写作，他和刘筠都有才名，当时并称“杨刘”。其他编修官也大都是当代知名之士，或在史馆供职，或曾参与修历朝实录，或以文史见长。其中尤以陈越、陈从易、刘筠等，对修撰该书用力最多。他们也曾征求过编修官以外的人士意见，曾在宋太宗朝参加编写《文苑英华》的宰相王旦等，都对该书编纂工作提出过意见。
王钦若是有名的奸相，而杨亿为人则刚介寡合，在书局工作，只与李维、刁衎、陈越、刘筠等往来。王钦若和依附王的陈彭年，经常和他作对，屡次在真宗面前毁谤他，他也素来看不起王钦若的为人。修《册府元龟》时，遇到皇帝褒奖的时候，王钦若就把自己名字写在前面，谢恩领赏。遇到有错误受到谴问的时候，王就暗中告诉书吏说这是杨亿和其他编修官所作，因此朝中人都对王嫉恨。杨亿更是看不起他，不管在什么地方，每当王钦若到来他就避出。后来王钦若出判杭州，满朝官吏都作诗相送，只有杨亿一人始终不作。所以二人虽一同主管修书事，而他们是很不对头的。
《册府元龟》这部书，可以说是一部大型的史料分类汇编，所收资料相当丰富。自上古至五代，按人事人物，分门编纂，概括全部十七史。选用材料，以“正史”为主也采用了经子等书，只是不采用杂史小说，所以洪迈《客斋四笔》说这书遗弃既多，不能赅备。袁氏《枫窗小牍》说“开卷皆目所常见，无罕觏异闻，不为艺林所重”。而且所引书籍，都不注明出处；又因卷帙巨大，辗转传抄，校勘不易，多有错误，所以明末学者如顾炎武等还不断引用，至清朝学者则对这书不甚重视。
这书所引史籍，既以十七史为主，十七史今天还都存在，但他们看到的都是北宋以前古本，而且当修书时，唐五代各朝实录还大都存在，所以唐五代史事，尤为详备，与今新旧《唐书》、新旧《五代史》也有不尽相同之处。这书不但可以用来校史，而且可以补史，所以今天也还有很大的参考价值。
尤其便利的是，十七史分纪志传等编纂，往往一事分见多处；且各朝类似事件，都散见各史，查找起来，要一一翻阅。而《册府元龟》是把五代前的历朝史事都经过分门编类，想查一件事，只要找出这个门类，历代有关史料，就可以大概找得。如想找“和亲”材料，只要找卷九七八、九七九外臣部和亲门，则各朝“和亲”都可以看到。如想找“奢侈”材料，就可以在列国君、宰辅、将帅、总录四部中的“奢侈”门去找。所以说这书条理清晰，材料集中，易于查阅，可以省时省力，非常方便。
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专栏：学术动态
青海省中医药研究所
整理研究藏医史和藏医治疗学
青海省中医药研究所为了发掘和继承祖国医学遗产，近几年来，对藏医史和藏医治疗学进行了一些调查研究工作，最近已把所得的资料整理编写成藏医学简介和藏医治疗学初稿。
藏医学是我国生活在康藏高原上的人民在与疾病作斗争的长期过程中，吸取中医学、印度医学以及蒙古与其他地区医学成分，逐渐形成发展起来的。调查资料证明：藏医学在发展过程中，受到中医学和印度医学的影响较大。早在七世纪中叶松赞干布时期，文成公主就带去中医书，由哈祥马哈德娃和德日马郭吉二人译为藏文。在藏医学的一些早期著作如《医方四续》中，很多地方都吸收了中医成分。藏医学理论、医疗技术和一些处方中也受到中医学的影响。
中医药研究所在调查研究中，对藏医学本身的特点也作了考察。藏医学除了它的系统基本上接近中医外，在许多方面有独特之处。例如：藏医学不仅把风、胆、痰视为疾病的三种分类，还把它们看作其他疾病的成因之一。藏医在探求病因时，很重视饮食起居。在治疗过程中，如属轻病，就先从慎饮食、安起居入手，然后给药，最后用外治法；如系重病，则不死守上述治疗次序，而以最有效的药物或手术进行治疗；对于尚未充分了解的疾病，初诊时通常投以试药，再按服药后的反应立方施治；若遇复杂的病症，治疗时先抓关键，制服急症。藏医还有不少特殊疗法。藏医所用的药物很多，载于医书的就有一千一百七十六种。藏医在药物制剂方面也有一些特殊方法。例如，灰药装入密闭器皿中烧制而成；药酒不以酒泡药，而以药直接作酒。藏医的成方、秘方、验方也十分丰富，预防药方中，有闻的、熏的、涂擦的、内服的等。上述调查资料有很大的研究参考价值，对交流经验、丰富祖国医学有重要意义。有关藏医的调查研究工作在继续进行。