1961年4月6日人民日报 第7版

第7版()
专栏:

郑樵对刘知几史学的发展 白寿彝
今年是我国唐代的史学家刘知几(661—721)诞生一千三百周年和宋代的史学家郑樵(1103—1161)逝世八百周年(注)。他们都曾经写过大量的著作。刘知几自著和跟人合著的书有《刘子玄集》、《唐书》等五百多卷,另跟别人合编《三教珠英》一千三百一十三卷。郑樵有《诗辨妄》、《书辨讹》、《动植志》等近六十种书,其中三十一种共五百九十卷,另有二十多种无卷数可考。他们的书佚失得很多,但他们的代表作——刘知几的《史通》二十卷和郑樵的《通志》二百卷,是传流下来的。刘知几还有少量诗文,郑樵还有《尔雅注》和《夹漈遗稿》各三卷,也都传流下来。
刘知几的史学成就,一向是被肯定的。但是,他的历史编纂学被注意得多,他的史学思想却一直不怎样受人注意。现在我们注意研究了他的思想,发现他的思想里包含有优秀的遗产,他的史学思想和历史编纂学都是应受到重视的。而郑樵的史学成就,却一直很少受到注意。章学诚( 1738—1801)推重郑樵,所谓“别识心裁”,也多是从历史编纂学方面着眼。近代个别学者对于郑樵,又是从所谓“方法”上着眼。其实,郑樵的史学思想和历史编纂学也都同样包含有优秀的遗产,并且他的这些东西跟刘知几的史学是一脉相承,是对于刘知几的优良传统的发展。这是一个一直未被注意的问题,值得特别提出来研究。
郑樵对刘知几批判精神的发扬
郑樵著书,像刘知几一样,以多所批评而为历史上保守、反动的学者所诟病。郑樵特别推重司马迁和刘知几,称他们是“二良史”。并且他写《通志》,在不少的论点和词句上也继承或袭用了《史通》的旧文。郑樵的批判精神正是发扬了刘知几的传统,而成为我国史学史的优秀遗产。
刘知几在他的学术批判中有突出的两点。一点是揭露董仲舒、刘向、刘歆以下的阴阳五行和灾异祥瑞之说的虚妄,从而以无神论跟有神论对立,以人定胜天论跟命定论对立。一点是谴责史书的“褒贬任情”,从而以“不掩恶、不虚美”的“直书”跟“或曲希时旨、或猥饰私憾”的“曲笔”相对立,以“爱而知其丑,憎而知其善”的“实录”跟“既欲神其事,故谈过其实”的偏见相对立。前者是对正宗神学的批判,后者是对正宗史学的批判。
郑樵在《通志·灾祥略》中尖锐地指出学术史上相沿已久的两种恶劣传统。一种是阴阳五行灾祥之说,他叫作“妖学”,认为这是专用以公然歪曲自然现象的。他说,这种妖说把人穿一件衣服、戴一顶帽子、说一句话、动一动眼皮都说成是受五行的支配的,五行简直比作为刑具的枷锁都要厉害得多了。又一种是《春秋》和史书中的褒贬之说,他叫作“妄学”,认为这是专用以歪曲历史现象的。他说,讲《春秋》的人用主观的想法去揣度《春秋》的所谓褒贬,把《春秋》说得乌烟瘴气。写历史的人又以主观的好恶或封建伦理的标准去代替事实的真相,所谓“曹魏指吴蜀为寇,北朝指东晋为僭,南谓北为索虏,北谓南为岛夷”;“房玄龄董史册,故房彦谦擅美名;虞世南预修书,故虞荔、虞寄有嘉传”。郑樵认为,写史而专事褒贬,“正犹当家之妇,不事饔飧,专鼓唇舌,纵然得胜,岂能肥家”
(《通志·总序》)。
事实的真相是被郑樵揭穿了。正宗神学的主要的作用就在于神化皇权。它是一种锢蔽人们精神世界的枷锁,这种无形的枷锁往往是比有形的枷锁更为害人的。正宗史学当然也不能不记载史事,但主要是以褒贬的形式维护封建专制主义的统治。“专鼓唇舌”就是这些正宗史学家的职业,而“不事饔飧”也就无足为奇了。郑樵对于这两种恶劣传统的揭露,显然是继承了刘知几的批判而更为深刻,可说是已多少接触到问题本质的边缘了。
郑樵跟正宗神学相对立,提出“万物之理不离五行,而五行之理其变无方”。他是把五行作为物质因素来看待的,跟神学之以五行作为神秘的力量有根本的区别。他对自然世界的这种观点是具有唯物主义倾向的,但说得太简单,也只到此为止,不能前进一步了。
跟正宗史学相对立,郑樵根本否认褒贬在历史著作中的地位。他认为,史家只要把事实具体地写出来,就能使某一人物、某一事件的好坏看得很分明了,用不到再去发议论。当然,郑樵不会懂得封建阶级的史家总要为其阶级偏见所局限,而不可能很好地反映历史真实。但他这种对真实的历史的要求,跟正宗史学以主观好恶歪曲史实有很大的不同,因而在当时是一种进步的史学思想。
郑樵反对正宗神学和正宗史学,实际上也就是反对了董仲舒以下的经学和宋代流行的以所谓义理之学的形式为封建永恒秩序辩护的道学。郑樵曾明确地指出,“学者操穷理尽性之说以虚无为宗,实学置而不问”(《通志·昆虫草木略》)。他说:“义理虽深,如空谷寻声,靡所底止”(无完无了的捕风捉影)。他说这是“语言之末,而非为实学也”(《通志·图谱略》)。郑樵所说的实学,就是指从实践中得到的知识。因此,把他的这些话提到理论的高度来看,这就是在自然哲学上的唯物主义对唯心主义的斗争。当然,郑樵的思想是有唯物主义倾向的,他反对唯心主义的倾向也是明确的,但还没有形成唯物主义的理论体系。
郑樵对于宋代流行的辞章之学也大为反对。他认为辞章之学专讲究技巧上的“雕搜”,“辞章虽富,如朝霞晚照,徒焜耀人耳目”(《通志·图谱略》)。当然,郑樵不是不讲究写文章的技巧的。但是,他反对写只讲形式不讲内容的文章,更反对科举文章。他认为,科举文章只是一种做官的阶梯,特别是败坏学术,有着极大的弊害。郑樵对正宗学术的批判,比刘知几批判的方面还要广些。
郑樵生当南北宋之际,他很关心民族的命运。在靖康元年(1126),北宋局势非常危急的时候,他和堂兄郑厚投书签枢密院事宇文虚中,以毛遂、蔺相如、马援、范滂、颜杲卿、张巡、许远等人自命,以“斟酌治体如扁鹊治疾,尽见五脏凝结,解纷排难如庖丁鼓刀,无少留刃”自许。在略后的时候,他们又投书江给事,陈说宋金双方形势,指出“驱饮愤之民,伏义奉辞,以吾多算制彼寡算,以吾重地制彼散地,以吾锐气犯彼归气”,而抗金必获胜利,同时也指出宋军纪律的败坏和“士大夫龌龊不图远略”(以上并见《夹漈遗稿》卷三)。像具有这样政治态度的一个人,在他的晚年著作里却看不到对现实政治的抗议了,而只见到对正宗学术的批判。我们于此,切不要把郑樵的学术批判孤立起来看,而必须看到这是对现实政治抗议反映在学术上的折光。
在《夹漈遗稿》卷二,郑樵给我们留下了一篇《论秦以诗废而亡》的短文。文中指出,秦代的民怨到了连诗都不敢作的时候,就连出口怨气的机会都没有了。他说,“卒不胜其起而亡秦,秦亡而后快,于是始有匹夫匹妇存亡天下之权。”这在实际上是借古事以讽刺当时政治。文中又指出,“吾固知公卿大夫之祸速而小,而小民之祸迟而大。”这正指的是宋对金屈辱以后的情形:统治集团好像是马上连禄位都不能保了,其实也不一定就有什么不得了的大祸,而老百姓却真是灾害深重了。这篇短文有助于说明郑樵批判精神及其表达方式之产生的历史条件,而郑樵对待正宗学术批判的方式正是宋代封建专制主义高压下政治抗议的曲折的体现。在郑樵晚年,甚至于连写《通志》,都可以有无妄之灾了。这使他不得不给当权者写信,深感慨于书之难成,而“风波易起,窃恐传者之误,谓擅修国史,将无容焉”(《夹漈遗稿》卷三)。
从“通识”到“会通”
刘知几的史学,讲究史才、史学(历史知识)和史识(历史见解),而特别注重史识,以“通识”作为《史通》的主题。按照他的说法,通识“是总括万殊、包罗万有”的。而具体到对社会历史作出总的观察的时候,他提出了人定胜天的观点和反对曲笔、坚持直书的观点,这在前面已经说到了。他更提出古今变革的观点、人物品汇的观点(历史人物分类排队)和统治阶级内部倾轧普遍存在的观点。最后一个观点,在郑樵书里不见得有什么反映。而对于前两个观点,郑樵都是有所继承和发展的。他把这两个观点叫作“通变”和“会同”,并把它们作为史学工作的两大原则提出来。他是把这两点作为对整个历史工作的指导原则,跟刘知几原来之仅作一般性原则来提者有所不同,而是提到了更高的位置,也就显得更为突出。这二者是并不能各自分立的,郑樵合称之为“会通”,这是在《通志·总序》一开始就提出来了。
从“通识”到“会通”,是史学思想的一种发展。刘知几所谓通识,主要是从历史编纂学方面的兴趣出发而接触到了历史观的问题。郑樵所谓会通,有历史编纂学上的问题,同时也是正面地提出了历史观的问题。刘知几所谓“总括万殊、包罗万有”还不过是总括和包罗而已,郑樵的会通却是要把历史作为一个整体去考察,这就跟总括和包罗不同了。《通志·总序》一开始就说:“百川异趋,必会于海,然后九州无浸淫之患。万国殊途,必通诸夏,然后八荒无壅滞之忧。会通之义大矣哉!”郑樵是想从千头万绪的历史现象中,描画出一幅百川会于海、万国通诸夏的图景来的。尽管他所描画的这幅图景还远不能反映出社会发展的基本规律,但这种设想在中世纪史学中仍是极其珍贵的。后来马端临在这方面有了进一步的发展。
郑樵在他的“会通”工作中没有能够把他所设想的历史图景描画出来。他的“通变”只作到了史书上的时代相续,并避免了朝代交替中人物传记的重复。甚至在历史进化的观点上,他比刘知几还要差些,显得很是贫乏。但他并不像正统学者一样歌颂三代,也并不认为今不如古,这都是应该肯定的。他在处理学术史的时候,如说文字的由简及繁,如说文字音韵学的逐趋周密,如说《隋书经籍志》的优点为《史记》、《汉书》所无,都有明显的后来居上的意思。但总的说来,学术是否就后来居上呢?郑樵对于这一点仍是非常模糊的。
郑樵所谓会同,大大地发展了刘知几的“品汇”观点。他在《通志》里既用了一百多卷的篇幅品汇了隋以前的历史人物,更用了五十二卷的篇幅写成了二十略以表章古今学术和历代经制。他在二十略里把“品汇”的概念发展为“类例”的概念,认为社会现象或学术现象虽然复杂,都有类可分,有例可归。他论六书、论七音、论天文地理、论礼乐、论职官食货、论昆虫草木,都分出一个类例来。他说:“类书,犹持军也。若有条理,虽多而治。若无条理,虽寡而纷”。又说:“类例攸分,学术自明,以其先后本末具在”(《通志·校雠略》)。《通志》一书对于类例的运用,使它显出清楚的条理和“会同”的规模气魄,这是以前的史书所从未有过的。但类例的运用,在郑樵主观上是跟通变结合在一起的,而事实上由于类例的形式过于突出,历史的变革往往被淹没了。类例的运用,也可以表明一些问题,但往往停止在表面现象的逻辑分析上,而很难触及事物的内在本质和事物间的内在联系。这是郑樵受了历史条件的限制,我们是不能加以苛责的。
郑樵在“会通”的工作中主要还是依靠丰富的旧籍,但他并不以书本自限,而要求接触到更直接更真实的东西。在这里,他表现了注重亲见亲闻、注重调查和注重求实的唯物主义的精神。第一,他认为有好多东西必须知道,但是书上没有。他说,人们爱说“读书百遍理自见”,但若天文、地理、车舆器服、草木虫鱼鸟兽等等学问,没有下过实际功夫,虽读书千万遍也还是不能懂得。过去的注释家也只会注释“此星名”、“此地名”、“此草名”、“此木名”等等,至于究竟是什么星、什么地、什么草、什么木,他们也并没有懂得(《夹漈遗稿》卷二)。第二,他主张通过实践,从而得到真正的知识。他说,不能歌便不能懂得乐章,不了解星象便不能懂得天文,不知道山川方位便不能懂得地理。他认为杜预解《左传》解得好,就是因为杜预真懂得星历地理,“如羲和之步天、如禹之行水然”。但杜预对于虫鱼鸟兽草木的知识不这样的丰富,就只有引《尔雅》的文字来作解释了。郑樵曾以五、六年的时间研究天文地理和草木虫鱼之学。他在《通志》中著《昆虫草木略》,曾以实践观察所得去纠正《尔雅》等书中的错误,指出著作家和注释家有“不亲识其所用之名物,以意测之,又寻经引传以释证之”的情况,甚至在《本草》书中也所难免。他认为,“万物之理若非的识(的确认识)其情状,求之经传,展转生讹”。他所要求通过实践的范围,主要是关于自然现象和历史遗迹。通过实践来衡量古代记载正确的程度并订正其错误,这是一种严肃的治学方法。第三,他注意到了农民的实际知识,并跟农民往来,主张农民和读书人之间应该交换知识。他说,“大抵儒生家多不识田野之物,农圃人又不识诗书之旨,二者无由参合,遂使鸟兽草木之学不传”(《通志·昆虫草木略》)。第四,他提倡图谱和金石之学,以为可以使人由此多知道一些历史事物的形象。他在《通志》中,专著《图谱略》和《金石略》,阐明这样的意思。这四点,对于我们今天来说,也还是有用,值得参考的。
“釐旧”和“补阙”
在具体的历史编纂工作上,一般的意见更是认为,郑樵跟刘知几不相干,他们完全是两个门道。这种意见也不是完全没有根据的。第一,刘知几推重断代史,而郑樵推重通史,反对断代史。第二,刘知几不注重表谱,而郑樵推重表谱。其实,这种意见是有很大的片面性的。在具体的历史编纂工作上,郑樵有“釐旧”的工作,有“补阙”的工作。在“釐旧”和“补阙”的工作上,郑樵都有继承和发展刘知几的一面。当然,在这两种工作中,郑樵也常常渗透着他自己的创新的工作。
刘知几之推重断代史,表现在他对于《汉书》的推重上。他说《汉书》能“究西都之首末,穷刘氏之废兴,包举一代,撰成一书”(《史通·六家》)。但是,他也未尝不称道通史体的《史记》。他在《史通·采撰》篇中就同时称赞了《史》、《汉》两书都“能取信一时,擅名千载”。特别是在《正史》篇中,他更推重《史记》“协厥六经异传,整齐百家杂语,藏诸名山,副在京师,以俟后圣君子”。他在《六家》篇中曾指摘了《史记》的缺点,但指的是记载的不集中和取材不简练,而不是说通史体本身有什么要不得的地方。因此,如果说在通史的体裁问题上,刘知几和郑樵相反,那是不确切的。
并且,刘知几还曾隐然以当代的司马迁自命。他自述《史通》的取名,即以“汉求司马迁后,封为史通子”为原因之一。他常设想,“自班马以降,讫于姚、李、令狐、颜、孔诸书(指唐初所修各史),莫不因其旧义,普加釐革”(《自叙》)。但他害怕因此取祸,经过反复地思考,终于不敢下手。现在郑樵作了《通志》,在纪传方面,“即其旧文,从而损益”,从太古一直到隋。无论在釐革旧义方面或在时代断限方面,郑樵都是按刘知几当年的设想而进行工作的。这不能不说,在具体的历史编纂工作上,甚至在《通志》这样代表性的工作上,郑樵都继承了刘知几并由一种设想而发展为巨大的制作。
刘知几对于表谱,有两种说法。他在《表历》篇内指摘表谱在史书中的无用,但在《杂说上》篇却称赞司马迁所创的史表,说它使“虽燕越万里,而于径寸之内,犬牙可接;虽昭穆九代,而于方寸之中,雁行有叙”。郑樵舍弃前一说而采取后一说,在《通志·总序》中强调“史记一书功在十表,犹衣裳之有冠冕,木水之有本原”。这也可说是郑樵在当时条件下对于刘知几的一种有批判的继承和发展。
《通志》的纪传和表谱,都属于刘知几所说釐旧的工作。另外,刘知几也曾说了补阙的工作。他在《书志》篇指出有三种志应当补作,也是可以补作的。第一种是都邑志,第二种是氏族志,第三种是方物志。郑樵在《通志》中也实现了这种见解,并对刘知几原意加以发展。郑樵作了《氏族略》,不是记载了刘知几所谓“帝王苗裔、公侯子孙”的世系,而是分析了各氏族得氏姓的由来。他作了《都邑略》,不但记载了历代的都邑,还记载了边境各族及海外各国的都邑,并分析了南宋当前的形势,建议“取南阳为中原新邑”。他作了《昆虫草木略》,是对刘知几原议方物志的缩小,而编写意图不是原议的注重贡税实物,却是注重对昆虫草木的观察的汇集和考实。这些也都说明,在对旧史的补阙工作上,郑樵也继承了刘知几的史学而有所发展。
在“釐旧”和“补阙”的工作中,郑樵还有另外的方面,而其中也有更多创造性的东西。如《艺文略》、《校雠略》、《图谱略》,都是其中的精英。这些都有待于另外的研究,这里就不说了。
总之,郑樵是我国历史上的优秀史学家。他有许多东西继承了刘知几的优良传统而加以发展。在纪念这两位大史学家的时候,我特别指出他们之间的关系,为的是试图找出中国史学发展在这一方面的线索,供研究史学遗产工作上的参考。
〔注〕:《宋史》郑樵本传:“高宗幸建康,命以《通志》进。会病卒,年五十九。”高宗到建康,在绍兴三十二年(1162)正二月间。因此,人多断定郑樵死于是年。案:《夹漈遗稿》卷三有《投宇文枢密书》,自称“樵生二十有四矣”。案宇文虚中以靖康元年(1126)二月签枢密院,三月间即罢官。依此推算,郑樵“年五十九”应死于绍兴三十一年(1161),今年适为八百周年。高宗到建康时,郑樵已经在前一年死了。


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专栏:

提倡和发扬马克思列宁主义的学风
《解放》杂志第五期社论摘要
为了更进一步地贯彻执行“百花齐放,百家争鸣”的方针,促进社会主义文化更迅速地繁荣和发展,我们认为,需要大力地提倡和发扬马克思列宁主义的优良学风。科学和艺术领域中的是和非、深和浅、长处和短处,究竟应该如何识别、如何评判、如何对待?都牵涉到一个学风问题。事实上,现在存在于上海科学界和艺术界中的许多重要问题,例如:政治与学术、继承与批判、观点与材料,以及不同的学派流派、批评与反批评等问题,等等,要能够正确地看待这些问题,归根到底,也都是要解决一个学风问题。
什么是我们需要大力提倡和发扬的马克思列宁主义的优良学风呢?以下几点是特别重要的。
第一,从事一切科学活动和艺术活动,都是为了广大人民的利益,为了促进社会主义的事业的发展,也为了社会主义文化本身的发展和提高;具有坚持真理、修正错误的精神。
坚持真理,是勇敢的表现,修正错误、改进缺点也是勇敢的表现;而坚持错误、掩护缺点,不服从客观真理,不承认新生事物,则决不是勇敢,而是一种懦怯。假如我们的科学工作者和艺术工作者从事科学活动和艺术活动,一切都从是否对六亿人民有利,是否对社会主义事业有利,是否对科学艺术的发展有利出发,当然就要求既不为个人的名,也不为个人的利,完全置个人的利害得失于度外,而唯真理是从,唯人民的利益为依归,而以反映人民的、社会主义的思想为自己的责任。如果确实是真理,确实对社会主义有利,对人民群众有利,就是一百个人中有九十九个人反对,也要坚持到底;否则,就是一百个人中有九十九个人赞同,也要坚决反对。按照这种马克思列宁主义的学风来对待学术上和艺术上的批评与自我批评,那末,如果认为自己的看法确实是正确的而别人的看法确实是不正确的,但是别人又还不信服自己的看法,那就该认真研究别人为什么不能信服的原因,认真地去调查研究,以大量的实际材料为根据,找出足够的论证,说出充足的理由,来以理服人;如果别人的意见和批评,确实是正确的,自己的意见确实是错误的或者有一部分是错误的,那就该勇敢地接受别人的意见,承认和修正自己的错误部分。反之,如果按照资产阶级个人主义世界观来从事科学活动和艺术活动,那就难免患得患失,顾虑多端,往往不能心胸坦荡,不敢把自己的观点鲜明地摆出来;受到一点批评,甚至是最诚恳的批评,也往往会情绪消沉,甚至当个人利益不能满足时,便对科学或艺术活动没精打彩了。若是存在着这种个人主义的学风,就很难反映真正属于人民的、社会主义的思想,同时也就既不容易很好地坚持真理,又常常不能勇于修正错误、改进缺点。显然是不利于“百花齐放,百家争鸣”方针的正确贯彻的,当然也是不利于促进科学和艺术发展的。
第二,从事一切科学活动和艺术活动,都具有实事求是的科学态度。马克思列宁主义认为,真理是客观实际在人们头脑中的反映,评论是非、长短,不决定于人们主观上是否“言之成理”,而决定于它到底是否符合于客观实际。真正的科学,是客观事物规律性的认识;凡是推动社会前进的艺术,应当真实地而又本质地表现人民的生活和斗争。只有这样的科学和艺术,才能够对促进社会的发展发挥伟大的积极作用。
我们生活在现代而不是生活在古代,我们面对着的问题,是当前实践斗争中的问题。因此,应该更着重于研究当前的现实问题和反映当前人民群众的实践斗争。但是,科学和艺术,都是人类智慧的历史结晶,是在前人已经取得的成果的基础上发展起来的。这是文化发展规律的客观实际。所以,又必须研究古代,批判地继承古代遗产中一切有益的东西,作为我们当前实践斗争的借鉴。在封建社会中,并不全是封建文化,还存在着反封建文化;在封建文化中,也有上升时期和没落灭亡时期的区别,并不全是坏的东西,更不全是好的东西;在反封建文化中,也有精华与糟粕之分。这是封建社会的客观实际。研究封建社会的文化,反映封建社会的生活和斗争,不能离开这个客观实际;同样,研究资本主义社会和社会主义社会的文化,反映资本主义社会和社会主义社会的生活与斗争,也不能离开资本主义社会和社会主义社会的客观实际。一方面,我们不能强令古人按照今人的观点和条件说话、行事,也不能强令今人按照古人的观点和条件说话、行事;另一方面,又不能对任何历史时期的文化,不加区别地予以肯定或者否定。文化遗产中,有精华的部分,又有糟粕的部分,精华和糟粕,鱼龙混杂,这是一个客观实际。这就需要我们经过艰苦的劳动,细加分析,取其有利于鼓舞人民群众的革命精神,有利于推动社会主义事业前进的精华,去其只会对人民群众起消极作用、不利于社会主义事业发展的糟粕,从而达到古为今用的目的。继承遗产这件工作,目前我们并不是已经做得够了,而是做得还很不够,拒绝继承古代文化遗产是错误的。当然,对古代遗产不加批判,把继承遗产当作迷古、崇古、厚古薄今甚至以古非今的借口,那是更其错误的。
我们的科学活动和艺术活动,不只是为了认识世界、反映世界,更是为了推动与鼓舞人们去改造世界。只有从实际出发,从具体地、科学地分析客观实际的各种现象和材料中概括出来,而又在实践斗争中得到过证明的结论,才可能是正确的结论;只有深入地观察客观存在的各种现象和材料,细心地体察它们之间的各种矛盾,才能够如实地反映事物的本质。这样的结论和这样的艺术表现,才能够有助于我们去推动当前的实践斗争和丰富科学艺术的宝库,也才能够具有强烈的说服力和感染力。所以,我们历来主张观点和材料的统一。与此相反,仅只是摘引前人的字句,按照自己的主观想像和主观需要来加以解释,凭空提出这样或那样的概念,不以客观实际的情况和材料为论据,而是以这个抽象概念来作为那个抽象概念的论据,又以另一个抽象概念来作为这个抽象概念的论据,或者只有简单的结论而没有充足的理由,没有具体的分析;以及只凭简单的概念,而主观地编造一些事实的艺术表现,显然都是对科学和艺术的一种极不郑重、极不严肃的态度。用这种态度来从事科学活动和艺术活动,是不能得出正确的结论、不能深刻地反映人们的生活和斗争的,因而也就不利于“百花齐放,百家争鸣”方针的正确贯彻,更无助于推动当前的斗争和发展社会主义的科学和艺术。
第三,在为了六亿人民的共同的政治方向下,具有质疑问难,虚心学习,取长补短,共同提高的精神。客观真理只有一个,但在寻求真理的过程中,由于从不同的侧面、不同的角度、用不同的方法去进行科学研究,就会产生科学上不同的学派。由于人民生活的蓬蓬勃勃和丰富多采、人民的需要和爱好的多种多样、艺术家经过艰苦努力而形成的艺术上的独创性,就会产生艺术上的不同的题材、不同的形式、不同的风格。无论是科学上的学派、或艺术上的流派,都是发展着的客观世界的多样性在科学艺术领域中的反映。各个科学上的学派、艺术上的流派之间,应当是本着取长补短的精神,虚心学习别人的长处,克服自己的短处;吸收别人的经验,发挥自己科学上、艺术上的创造性;应当在共同的政治方向下充分发挥科学研究、艺术风格上的多样性,以促使社会主义学术文化的繁荣。我们应当鼓励科学家和艺术家,经过艰苦的、切实的研究和创作,发挥自己的创造性,发展科学问题上的质疑问难和艺术风格上的自由竞赛,以求社会主义文化多样性的发展。
社会主义科学艺术上的不同学派同流派,和资产阶级的宗派、门户毫无共同之处。社会主义科学艺术上的不同学派和不同流派,它的前提是社会主义的、人民大众的根本利益;资产阶级的宗派、门户则是以抬高个人或少数人的地位、进行学术垄断为自己的目的。很显然,在共同的政治方向下的质疑问难,虚心学习,取长补短,是有利于社会主义学术文化的繁荣的,而资产阶级的宗派之见、门户之争则是阻碍学术文化发展的。
以上三点,体现了马克思列宁主义的革命性和科学性的统一。马克思列宁主义所作的一切科学分析和科学结论,都是为了推动社会的前进、促进新事物的成长和促使旧事物的衰亡,为了让真理战胜谬误,让革命的战胜反动的;都是为了消灭阶级压迫和产生阶级压迫的一切根源,为了建立和建设社会主义、共产主义的美好制度,促使人类社会的政治、经济、文化的不断发展,以及广大人民的物质与文化生活的不断提高。马克思列宁主义的科学性,是以它的革命性为前提的;而它的革命性又是以它的科学性为基础的。马克思列宁主义的学风,就是革命性和科学性相统一的学风。
当然,马克思列宁主义优良学风的普遍树立,需要有一个长期的、复杂的过程。但是,马克思列宁主义学风在科学界和艺术界普遍树立的过程,必然是我们广大的科学和艺术工作者在实践活动中不断得到改造、提高的过程,也必然是我国社会主义文化不断得到繁荣和发展的过程,而正确地贯彻“百花齐放,百家争鸣”的方针,又必然会反过来有利于加速这个过程。因此,我们首先要求凡是愿意做一个马克思列宁主义者的科学工作和艺术工作者,努力树立和发扬这种优良的学风;同时也在整个的科学界和艺术界中大力提倡这种优良的学风。越是迅速地、普遍地树立起革命性和科学性相统一的马克思列宁主义的新学风,就越能把我国社会主义的科学和艺术迅速地、不断地推向新的高峰。


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专栏:

关于郑州发现的商代文化遗址
根据文献记载,商朝自成汤至盘庚,曾五次迁都。其中帝仲丁迁都于“嚣”或“隞”。“隞”“嚣”为同音字,指的应是一个地方。过去的考证,多主张就在郑州附近。解放后,河南省文化局文物工作队配合郑州市的基本建设工程,于郑州市旧城内、外,发现了一处面积约二十五平方华里的商代文化遗址。1955年秋,又在商代遗址的中心,发现了一座规模相当大的商代城址。初步判断,郑州商代城址很可能就是商代帝仲丁的“隞”都。
郑州商代城址,位于郑州旧市区的中心和城北关一带。根据在城址四周的钻探和试掘表明,城墙四周略呈不甚规则的南北纵长方形。城墙周长约七千一百米,城内面积约计三百二十万平方米,较郑州旧城约大三分之一强。全部城墙都是用土分层夯打起来的。每层夯土的厚度一般为八至十厘米,最厚者不过十五厘米,最薄者仅三至四厘米左右。每层夯面上都布满着密集的夯杵窝,夯杵窝的形状以尖圆底形者最多。一般夯土窝的口径为二至六厘米左右,夯窝深为零点七至一点五厘米左右。由于夯土层薄,夯杵窝小而密集,所以城墙的夯土十分坚硬。
根据试掘的材料得知,在商代城墙的上面,普遍叠压有春秋、战国的夯土城墙,在春秋、战国城墙偏南部的上面,又叠压有汉、唐、宋、明、清等历代修补的城墙。这说明商代城墙被废弃后,其城垣基础仍被后代长期地利用。不过汉代以后,城垣的范围已较前缩小了约三分之二。现存商代城墙残留最高者为九点一米,城基最宽者约为三十六米。也有部分残存高度仅二、三分米左右,城基宽度仅一、二米左右,断缺的部分极少。因此,整个商代墙的四周,基本上还是互相衔接着的。
郑州商代城址被发现以后,河南省文化局文物工作队曾在商代城墙的四周,选择了东城墙的南段、中段和北段,北城墙的东段、中段,南城墙的东段,西城墙的中段以及城的西北角等八个重点进行考古试掘。通过试掘,发现有商代的墓葬、房基、窖穴和文化遗址,直接或间接地叠压着商代的夯土城墙。由此可以证明,郑州商代城墙的相对年代绝不会晚于商代。
商代墓葬共发现三十四座,其中有十座墓的墓室是直接挖破了商代城墙夯土而筑成的。从墓室结构看,它们都是长方形竖穴,有些底部还留有二层台和挖有腰坑。从墓内随葬的遗物看,较大型的墓内分别随葬有鼎、斝、觚、爵、壶、盘、罍等铜器,戈、璜、玦、剑形装饰等玉器,以及有觚、梳等象牙器。中型墓葬中,分别随葬有鬲、簋、豆、爵、斝、盆等陶器和少量的石器、骨器等。极个别墓内无任何随葬品。
商代房基共发现六座,这六座房基有四座是直接挖破了商代夯土城墙而筑成的,有两座是挖破了商代城墙上面的商代文化层。房基的形状有长方形、方形和不甚规则的椭圆形三种,房基的地坪都经过夯实火烧和涂抹“白灰面”,在房内迎门的地坪上多筑有烧土台。这些房基的内面和上面,都填满和覆盖着商代的灰土层。
商代窖穴共发掘了十个,其中有两个是挖破了商代城墙夯土层的。窖穴口的上面又覆盖着商代的文化层,穴内也填满了商代灰土。
郑州商代城址和城内外大面积的商代文化遗址,有着密切的联系。商代文化遗址除商代城内发掘面积较小外,城外四周曾进行了较大规模的考古发掘工作。通过发掘得知,商代遗址文化层不仅堆积得厚(一般灰土厚度为一米左右,最厚者达三米以上),而且遗留的遗迹和遗物极为丰富。遗迹中除普遍存在的窖穴、墓葬、房基和濠沟外,在商代北城墙外约一百米处和南城墙外约五百米处,分别发现了两处较大规模的商代冶铸铜器工场;在北城墙外约一百五十米处,发现了一处商代的制骨器工场;在西城墙外约一千米处,发现了一处规模相当大的商代制陶器工场;在东南城角外约一千米处,发现了一处商代的酿造工场。在所发掘的商代遗址中有丰富的文化遗物,其中除大量的陶器、青铜器、骨器、石器和蚌器等日常生活用具和生产工具外,还有不少当时为统治阶级所享用的青铜器皿、瓷器、几何印纹硬陶器、玉器和象牙器,另外还发现了三片骨刻文字——甲骨文。从遗址分布范围之大,遗迹与遗物埋藏之丰富,也说明了郑州商代遗址,绝不是一般的村落遗址,而应该是一个人口集中的大城市遗址。
郑州商代城的试掘和城内外商代文化遗址的发掘,对研究商代奴隶社会的政治、经济、文化提供了宝贵的物质资料。郑州商代城是目前所发现的我国历史上最早的一个城市。这个城市规模之大,说明当时奴隶社会经济的发达。
安金槐


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