第5版()
专栏：
从远古文化遗存看我国各民族的历史关系
吕振羽
我国原始公社制时代的地下文化遗存是极其丰富的。解放以前，在华北和其他一些地区，都曾经发现了一些旧石器（包括所谓中石器）文化的遗址、遗物和遗迹。解放以来，由于党和政府的全面安排和极大关怀，对于远古和古代文化的地下遗存的发现、发掘和研究，都获得了很大的成果。其中特别是猿人、古人和新人及其文化遗存的系统发现，对于研究原始公社制社会提供了珍贵的材料。根据专家的研究，使用旧石器工具的“中国猿人”、“丁村人”、“山顶洞人”和“河套人”等，都是蒙古人种在野蛮时代的遗骸。使用新石器工具的开化时代的“仰韶人”和“龙山人”等，都是从它派演出来的。
“仰韶人”和“龙山人”的体质特征同现代华北人相像，这说明他们正是汉族的祖先——形成其后汉族的主流。因此，以汉族为主体的我国各民族共同的历史，可以追溯到五十万年以前的“中国猿人”时代。从“中国猿人”到“丁村人”到“山顶洞人”到“仰韶人”和“龙山人”，表明了从原始公社制的野蛮时代到开化时代的发展过程。
关于新石器的遗址，解放以来全国已经发现了数千处，它们分布在每个省（区）。其中尤其是仰韶文化、龙山文化和吴越文化三大系统的遗存最丰富。此外，在沙漠草原地区还有分布很广的细石器文化，在西南、西北和东北等处还有各具特征的新石器文化的若干系统的遗存。
仰韶文化系统和龙山文化系统的遗存，都是汉族祖先在原始公社制社会的开化时代的遗存，又都是从山顶洞人及其文化中的一支派衍发展而来的。在进入国家时代——商朝——以前，在黄河流域所分布的属于蒙古人种的人们集团中，有夏、商两个先进的和强大的部落联盟。夏部落联盟主要分布在黄河中上游，商部落联盟主要分布在黄河中下游和渤海湾一带，河南、冀南和晋东南则是两者的接合、交叉以至插花的地区。从“成汤革命”起进入国家时代后，以这两大人们集团为主干便构成为华夏族——汉族的前身。传说和商周的文献记载关于进入国家以前的夏、商两大部落联盟的地理分布情况和发展过程，大致是同仰韶文化、龙山文化遗址的分布地区和发展线索相近的。
仰韶、齐家文化的性质及其同他系文化的关系
仰韶文化就是以最初在河南渑池县仰韶村所发现的新石器文化遗存命名的，其后在他处发现的同类遗存都称为仰韶文化。就已有的发现来说，仰韶文化分布的地区很广。其主要分布区域为陕西、晋南、豫西北和甘肃等处，特别是晋、陕、豫毗连地带和陕、甘毗连的渭河流域。愈往东南，仰韶文化的遗址便愈稀疏。
根据仰韶文化的遗址、遗物和遗迹来看，农业已经在仰韶人的生产中占有相当重要的地位，但是畜牧和渔猎等也还占有一定的比重。仰韶人实行男女分工的集体生产，但是把生产品平等分配于各个家庭分别消费。他们已经有了织机的发明。妇女在生产中以及在对产品的掌握和分配中有着重要的地位。仰韶人已经经历了原始公社制社会开化时代的初期，但是还没有冶金术的发明，因此最高程度也还没有越过开化时代的中期。同这种生产力水平相适应，他们所处的是母系本位的氏族制度。但是，氏族公社已经有了相当的发展，大都包含几十个家庭。他们的家庭大概还是以发展起来了的对偶婚为基础的，但还不能设想为一夫一妻制。这种包含几十个家庭的村落似属一个公社。在这种氏族公社内可能还没有演化出家庭公社来，各别家庭都直接是氏族公社的构成细胞。因此，仰韶人的时代大致相当于传说中的“黄帝”到“尧”、“舜”的时代。
仰韶系各地的遗存，表现出它的发展水平不是完全一致的。其中值得特别注意的是半坡村型和庙底沟型的遗址。半坡村型主要分布在渭河流域的陕甘地区，晋南和豫西北都只有个别的遗址分点。庙底沟型主要分布在豫西北和晋南，陕西仅在东南部发现个别的遗址。庙底沟型在许多方面都比半坡村型有较高的发展水平。这可以使我们设想，仰韶文化是由渭河流域一带逐步向东南方向的晋南和豫西北移动的。
关于仰韶文化同“甘肃仰韶文化”、齐家文化、辛店文化和寺洼文化的相互关系，也是一个值得研究的问题。“甘肃仰韶文化”（马家窑文化）主要分布在甘肃西部的洮河流域，黄河附近的临夏、东乡、兰州和河西走廊，以及青海的湟水流域。“甘肃仰韶文化”和仰韶文化遗址在甘肃境内的主要散布地区是紧相连接、互有交错的，甚至还有迭压。“甘肃仰韶文化”和仰韶文化在内涵上存在着不少差异，但是就主要方面来看，它们却存在着共同的主要特点。它们可能是属于一个文化系统，只是因处于不同时间和不同地区，以及受到其他文化系统的不同影响，而形成了彼此间的差异性；也可能是一个文化系统内涵中的两个支系，即属于一个部落联盟的不同部落的文化遗存。最后的结论还有待于进一步发掘和研究。
齐家文化是第一次在甘肃省宁定县齐家坪所发现的文化遗存。从其遗物的内容（最重要的是红铜器等的出土）和埋藏的地层关系来看，齐家文化在历史时代上后于仰韶文化和“甘肃仰韶文化”，而同有铜器出土的龙山文化属于同一时期。齐家文化主要分布在甘肃至青海东北部的渭河上游及其支流泾河流域等地区。在陕西，齐家文化遗址和龙山文化遗址在不同地区内同时并存。这些区域在以前都是“甘肃仰韶文化”和仰韶文化分布过的。齐家文化遗存表明，齐家文化是由仰韶文化和“甘肃仰韶文化”发展而来的，是属于一个文化系统的较高阶段。齐家文化大致处于原始公社制社会开化时代的中期的后段及其到晚期的过渡，约相当于传说记载中的“夏朝”。并且，它还可能是属于当时夏部落联盟的周、姜等部落的遗存，即相当于传说的夏启到履癸或周人的弃到公刘的时代的遗存。最后的结论也还有待于进一步的地下发现和研究。
辛店文化的遗址，至今在甘肃省的临洮、临夏、政和、东乡、兰州等县市及青海东北部，已经发现了近百处。寺洼文化的遗址，主要分布在洮河流域的临洮（即岷县）及邻近的漳河一带以至渭河上游。根据目前已经发现的遗址遗物的情况，似乎辛店文化、寺洼文化以至“武王革命”以前的“周代遗存”，都是由齐家文化发展而来的，即它们都是齐家文化的较高发展阶段。考古部门有些同志认为，仰韶文化（包括“甘肃仰韶文化”）→齐家文化→辛店文化，是同一文化系统的一个发展过程，我认为这是正确的。辛店文化、寺洼文化和“武王革命”以前的“周代遗存”，乃是夏部落联盟的后身周人的姬、姜等不同部落的遗存，或者是带有不同地方特点的遗存。它们在性质上相当于龙山文化后期，即原始公社制社会末期的父家长奴隶制及其到阶级社会过渡的时期，在时间上相当于殷商时代。它们处于殷商国家之内而为其一个组成部分，因而受到先进的商人经济、文化直接的影响和推动。
此外，散布在甘肃省永昌、天祝和民勤一带的沙井文化，似乎也同当时姬、姜等部落有着一定的关系。但是，目前还缺乏必要的资料作出肯定的论证。
龙山文化的性质及其同仰韶、吴越各系文化的关系
龙山文化是以首次在山东章历龙山镇城子崖发现的新石器文化遗存命名的。它的分布地区很广，主要为山东、河南、冀南、辽东半岛南部；西至晋东南，南至苏北、皖北。其中以山东，尤其是沿海一带的遗存为所谓典型的龙山文化。在晋南和陕西，龙山文化遗存已发现的还很少。在甘肃，除一、二处疑似龙山文化的遗址外，至今还没有龙山文化遗址的发现。
各地区各遗址的龙山文化有着不少的差异。例如，在龙山文化同仰韶文化接合或交叉地区的河南，尤其是豫西、晋南和陕西，龙山文化遗址出土的陶器和石器等，都在不同程度上敷有仰韶文化遗物的一些器形和风格，甚至杂有仰韶文化的遗物。而且愈往西，龙山文化遗存的特征愈少愈淡。苏北、皖北以至豫南的龙山文化遗存，又都在不同程度上敷有“吴越文化”的青莲文化的特点，甚至杂有其遗物。张家口、大城山以至邯郸的龙山文化遗存，又都敷有细石器文化的一些器形和风格，甚至杂有其遗物，等等。同时，各地区各遗址的龙山文化遗存所表现的历史时代也不是一样的。这说明龙山文化遗存所包括的时代及其发展情况是相当复杂的，需要认真地进行历史唯物主义的科学分析。
龙山文化各遗址的石器、陶器和房屋等，都同仰韶文化遗存有根本不同的特点。早期的陶器较原始，到晚期不只有了釉陶，而且有了用高菱土原料制成和经高热烧制的陶器。石器的形制和作风，都具有独特的风格和特点。骨角器中有仰韶文化遗址所没有的骨铲、骨梭和卜骨、卜龟甲等。蚌器也有了普遍的发现。有些遗址还出现有玉璧、玉镯、玉坠和很薄的玉刀、玉斧等，这大概都是较晚期的东西。在庙底沟、三里桥等遗址，都出现木耒或类似木耒的木杈的痕迹。特别重要的是距城子崖约三十公里的大辛庄、唐山市大城山、洛阳东岗沟等遗址，都发现了铜器，这标志着龙山文化已进入了晚期或已过渡到了殷代的早期。
从各别地区来说，山东半岛和辽东半岛隔海相对地方的遗存，似是较原始或较早期的，可能是龙山人在原始公社制开化时代初期的遗存。有的同志认为山东境内的龙山文化遗存愈往西愈进步。从鲁东南到鲁西北的情况确是这样，这似乎是反映了龙山文化由东到西的演变过程。在河南、河北和皖北的龙山文化遗存，是同沿海地区的遗存有着显著差别的。石、骨角和蚌制的生产工具有了显著的改进，制陶技术有了很大的提高，这反映了生产水平有了进一步的发展。卜骨以至卜龟几乎到处都有发现，这表明了原始公社制末期的巫术师的地位和作用已开始突出。其中又以邯郸、安阳、郑州和洛阳一带的龙山文化遗存，表现了更高的发展水平。例如，制陶术普遍使用了轮制和模制。村落和家庭都较小，这表明家庭公社已从氏族公社分化出来而成了生产和社会的基层组织，各别家庭已成了集体生产和平等分配下的消费单位，在氏族和家庭的集体所有制中已有了私有制的萌芽。在涧沟龙山文化遗址中发现了四个被砍头的人头盖骨，这可能是被处死的氏族奴隶，也可能是械斗中的牺牲者或战俘。但是，根据当地龙山文化遗存综合考察，氏族奴隶是已有可能存在的。此外，特别重要的是殷商遗存迭压在龙山文化层之上的地层情况在这一带是普遍存在的，这表明了两者间的相互交替和衔接。作为龙山文化同仰韶文化→齐家文化接合部的河南，龙山文化遗存中的陶器一面保持了各地区龙山文化的共同特征，一面又表现了它受到仰韶文化→齐家文化的深刻影响，而且愈往西这种影响表现得愈浓厚。房屋构造的情况也是这样。在陕西和晋南的龙山文化遗存较之豫西的，具有更多的仰韶文化→齐家文化的色彩。但是，其历史的发展水平并不低于河南的龙山文化。
在河南、陕西和晋南，龙山文化同仰韶文化、齐家文化的关系，尤其是仰韶文化、龙山文化同殷商的地层关系，是极其复杂的。在河南，仰韶文化同龙山文化常有遗物混杂、遗址参差，甚至后者迭压在前者文化层上的情况。有些地区还有仰韶→龙山→殷商文化层和龙山→殷商文化层相迭压的地层关系。在陕西，迭压在龙山文化层上的则有周人的遗存。这些情况反映了殷商是继承龙山晚期经过革命的变革和发展而来的。在河北，有些龙山文化遗址更包含着西周、殷代、龙山、仰韶四个时期的堆积，这同样说明了殷商同龙山的关系。山东龙山文化遗存的内涵和地层关系比较单纯。文化层的关系主要为龙山→殷商的地层关系。有些遗址上迭压的不是殷遗存而是周遗存，这是因为龙山人在进到殷商国家以前，曾从那些村落迁移，到了周朝又有居民重新住在那里。不过，山东龙山文化遗存也另有一些复杂的情况。例如，苏北和皖北都有一些龙山文化遗址，同“吴越文化”的青莲岗文化遗址交错，甚至前者打破后者灰层和迭压在后者之上。这些遗址中的遗物也相混杂，并敷有相互影响的特点。而有一些龙山文化遗址的遗物中，则包含有仰韶系的东西，这可能是因为人们集团间存在着交换等关系，也可能是因为彼此间的相互影响。
基于上述情况，我认为龙山文化的内涵基本上包含了龙山人在原始公社制开化时代的全部历史过程的遗存，是进到国家以前的时代，即“成汤革命”以前时代商部落联盟的遗存。我们不应把山东龙山文化认作所谓“东夷”族的遗存，也不应把齐家文化认作西戎的遗存。当时山东境内除了商人以外，并不存在另一个达到那种发展水平的强大的人们集团。同样，当时陕、甘一带同龙山文化并存而创造齐家文化的，除了夏人→周人以外，也并不存在另一个发展到那种水平的强大的人们集团。
我国境内各系新石器文化同远古各人们集团的关系
龙山文化、仰韶→齐家→辛店文化，是原始公社制的开化时代在黄河流域并行发展起来的姊妹文化。它们对于推动我国社会历史的发展，以及促进我国境内其他种族和部落的进步，都是起了重大的作用的。
前面已经简略地论证了：龙山文化是商部落联盟在原始公社制开化时代的遗存，仰韶→齐家→辛店文化是夏及其后身的周部落联盟在原始公社制开化时代的遗存。夏人和商人都是起源于华北的蒙古人种的后裔。但是，可能由于气候的巨大变化、远古人们的自然移徙或其他原因，他们衍化为不同的氏族集团。其中的一支为后来的夏人，在开化时代初期就散布在今陕、甘一带，创造和发展起新石器文化。进到今长城以北或今东北地区的，其中一支又南到辽东半岛和越过渤海湾进到山东半岛，或一面进到辽东半岛一面沿渤海湾向东南移至山东半岛。这样，他们步步沿海南下并沿今黄河一带向西延展，创造和发展起新石器文化。这两大姊妹部落联盟，在今黄河中游的河南、河北和山西的接合地区会合，发生了相互的影响和促进，并引入了平等的相互融合的过程。这个地区的仰韶文化、龙山文化，遗存参差存在，遗物混杂，以及具有各自的基本特征和相互影响的特点，而且愈到西部这种现象就越多，正是这种历史情况的表现。二者遗存又表明，当它们在这个地区会合时，龙山文化的历史发展水平是高于仰韶文化的。因此，仰韶文化更多地受到龙山文化的影响和促进作用。这也使得仰韶文化不可能再向东延展，把中心又转移到陕、甘一带。并且，其原先散布的有些地方为龙山文化所代替，于是分散到龙山人村落间的仰韶人部落，便平等地加入商部落联盟，最先走完了同商人相互融合的过程。这就是龙山文化层每迭压在仰韶文化层之上以至形成两者的混合文化的历史实际。
在江汉流域一带，有的同志认为分布在豫西南的汉水流域和南阳等地的仰韶文化遗存，是属于黄河流域仰韶文化的晚期的东西。实际上，这乃是以仰韶文化为主流的仰韶、龙山、青莲岗的混合文化，即所谓屈家岭文化。其分布情况似乎又反映了：当仰韶人同龙山人在黄河中部会合后，仰韶人的一部分相继由豫西沿汉水流域南达江汉地区，并沿江东下和西上，又同南去的龙山人和原住的青莲岗人合流，而汇成为华夏族前身之一的屈家岭人。
在江苏、安徽、浙江的称作“吴越文化”的新石器文化遗存中，既包含有龙山文化的，又包含有仰韶文化的特点的文物，这表明龙山文化和仰韶文化对于这一带地区的新石器文化有过重大的影响。特别是一部分龙山人不断南下到江淮地区和太湖三角洲一带，同原住的种族和部落交错以及混合居住，以至引起相互的融合。这样又经历了殷商国家时代，受到了殷商国家时代经济、文化的作用，楚人、吴人和徐人、淮人、越人等在商朝，尤其是在周初已同华夏人同语同文，只有在方言和其他一些方面还存在着不少的特殊性。
上面提到的“吴越文化”，是指具有有段石?和几何印纹陶为共同特征的新石器文化。它主要分布在我国东南沿海的江苏、浙江、福建、台湾、广东各省以及安徽省的长江两岸和江西省的赣江两岸各县。在两湖等处，也都有这类遗址和遗物的发现。广西僮族自治区也很可能有吴越文化的丰富埋藏。各地已发现的吴越文化遗存的内涵有着不少的差异性，各自所包含的历史时代的长短以及年代上的上限和下限也很不一致。这表明它们并非属于远古的某一个部落联盟或人们集团的遗存，而是属于近亲或彼此有着长期的深厚的相互影响的不同部落或人们集团的遗存。从它们同龙山文化、仰韶文化以及殷周以至其后一些朝代的关系，并结合我国历史记载关于当时散布在那些地方的古代民族或人们集团来看，它们大致是属于“百越”各族即东越、杨越、闽越、南越和骆越等族的遗存。在两湖境内，它们则是后来称作?楚人等的遗存。在江苏、安徽境内，它们则是后来称作徐、淮人或吴人的遗存。他们在当时已开始成为青莲岗人同龙山人、仰韶人的混合部落，所以青莲岗文化又有“江苏龙山文化”之称。屈家岭文化则具有三种文化相融合的特点。
此外，在我国境内许多地区还发现有细石器文化遗存，以及属于不同系统的其他各系新石器文化遗存。它们都是散布在各该地区的古代各族，以至现在还散布在各该地区的各兄弟民族的祖先在原始公社制社会的开化时代的遗存。它们都不只给了中原文化以影响，而且特别重要的是在不同时间和不同程度上受到仰韶文化、齐家文化、龙山文化以及其后国家时代的经济、文化更大的影响和推动。地下出土的各系新石器文化遗存，无可辩驳地证明了这种情况。
结语
上述情况表明，我国的自然条件从远古以来就是最适宜于人类发展的。以汉族为主体的我国各兄弟民族的祖先，从原始公社制时代起，大都就劳动生息在我国这块广大富饶的土地上。在进入国家时代以前，成为其后汉族主流的仰韶文化、齐家文化、龙山文化，就在各系新石器文化中起着先进的主导的作用。它们不只吸收了其他各系文化的积极因素，而且更多地给了其他各系文化以影响和推进作用。从新石器时代起，各民族的祖先就开始建立起彼此影响、相互渗透的交互关系。并且，在原始公社制社会的开化时代，不同血统的各部落就在平等的基础上结成联盟，不同系统的氏族就相互交叉和比邻而居，不同血统的各氏族集团的人们就在没有阶级压迫的平等的基础上混合居住以及有了彼此间的融合。这表明我国各民族，特别是汉族是由许多不同种族、不同系统的人们和人们集团构成的。由此可知，我国坚如磐石的社会主义民族大家庭，是由各兄弟民族的祖先在几百、千、万以至几十万年的悠久岁月中奠下了基础的。由于党和毛泽东同志的正确领导，我国各民族这种亲如手足的关系，在马克思列宁主义的光辉照耀下，已经和还将得到日益巨大的发展。
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专栏：
谈北京双塔寺海云碑
陈垣
海云禅师碑，原在北京西长安街双塔寺，寺久废，解放后长安街改建大马路，碑移贮北海天王殿保存。碑分两面，每面四十六行，行九十字，双抬头者每行九十二字，全碑五六千字。除剥落千余字外，尚存四五千字。
碑题为“大蒙古国燕京大庆寿寺西堂海云大禅师碑，燕京编修所次二官黄华口人熊岳王万庆撰，并书丹篆额”。碑立于元宪宗五年（1255），时元尚未建国号，故称“大蒙古国”。庆寿寺即双塔寺本名。西堂者，禅林称当寺前住之人为东堂，他山退隐之长老来住本寺名为西堂。
海云禅师名印简，俗姓宋，山西宁远人，生金章宗泰和二年（1202），卒元宪宗七年（1257）。八岁为僧，事中观沼禅师，二十岁来燕，得法于中和章禅师，为临济十六传，迭受元统治者所礼遇，擢居天下禅门之首。元史三宪宗纪“元年（1251）以僧海云掌释教事，以道士李真常掌道教事”，就是这个海云。海云之名，除见元史本纪外，并见元史一五七刘秉忠传。秉忠初亦为僧，名子聪，住云中（今大同）南堂寺。元世祖未即位时，海云被召过云中，邀与俱行，称为“聪书记”。后释僧服为宰相，实出海云所引。
撰碑者王万庆，字禧伯，号澹游，系王庭筠嗣子，名见金史一二六文艺传，作“曼庆”。庭筠善诗能画，书法米元章，今山东聊城县有庭筠书博州重修庙学记并碑阴，最有名。元遗山集卷十六，有“王黄华墓碑”，称庭筠曾“置家相下（今彰德），买田隆虑，自号黄华山主”，今碑称“黄花后人”正谓此。“后”字今阙，王鸣盛访此碑时犹辨之。万庆亦能诗并画，王秋涧集卷七一，有“澹游王先生诗跋”盛称之，元明人画跋又比之米氏父子。元史二太宗纪：“八年（1236）六月，耶律楚材请立编修所于燕京、经籍所于平阳，编集经史，召儒士梁陟充长官，以王万庆、赵著副之。”今碑称“编修所次二官”，即其事。
此碑虽只载海云个人事迹，但都关涉元朝开国时史料，足补史所未备，可惜碑的全文未经他书著录。佛教典籍记海云事者，元时有佛祖通载，明末有续灯存稿、五灯会元续略，清初有继灯录、南宋元明僧宝传、续灯正统、五灯全书等，大抵多采自此碑。教外典籍载此碑者明末有帝京景物略，清初有日下旧闻、日下旧闻考，清末有畿辅通志、顺天府志等，但俱未载全文。
孙星衍著书名寰宇访碑录，此碑近在京师，乃交臂失之。孙又著京畿金石考，专考京畿金石，乃此五六千字的丰碑亦失之，其毛病就在于贵远贱近。
帝京景物略载此碑最早，录四百六十字，日下旧闻据帝京景物略采此碑二百五十字，乾隆时四库馆辑日下旧闻考，以日下旧闻太略而增辑之，亦仅得六百五十字，不过全碑之十分一。
史学家王鸣盛曾访此碑，他所著西庄始存稿卷三十三有记庆寿寺碑一文，光绪顺天府志曾采之，说：“碑今在西长安街，俗呼双塔寺，寺仅存数椽，余悉入民居。乾隆庚辰春，余罢官无事，闲坊冷巷，恣意搜讨，因访得此碑，下半截陷土中，余欲发土读之，居人坚不许乃止，竟未能得其全文，不禁为之怅怅。”此是1760年事，距今二百年。今此碑已全部掘出，假使西庄生今日，其高兴当何如！西庄又说碑无年月，今碑阴第三十九行明说是“乙卯年九月望日建”。乙卯是元宪宗五年（1255）海云未卒之前二年，何云无年月。西庄及诸书未见全文，不足为怪。
续灯存稿卷五海云传据此碑，有“庚辰五月，沼将迁寂”语，谓金宣宗兴定四年，海云十九岁时，他老师中观沼禅师卒，这是1220年事。续灯正统卷八、五灯全书卷五十六海云传，乃于庚辰句上添“元世祖至元”五字，是为1280年，中观沼之卒遂移后六十年。
续灯存稿海云传又有“丁巳闰四月，一日集众说偈，泊然而逝”语，谓元宪宗七年，海云五十六岁时卒，这是1257年事。续灯正统、五灯全书海云传，乃于丁巳上加“仁宗延祐”四字，是为1317年，海云之卒亦移后六十年。他没想到延祐丁巳是闰正月，非闰四月，故读史贵有精密的年表。
又南宋元明僧宝传卷八海云传采此碑，有“辛卯年主庆寿”句，本谓元太宗三年，海云三十岁时，初主庆寿，是1231年事。但南宋元明僧宝传于辛卯上添“元世祖”三字，是为1291年，时海云卒后三十五年了，何能主持寺院。
吾人因此得一教训，先辈作文，纪年喜用甲子，甲子六十年一周，若不细加调查，就往往移前或移后六十年，今续灯正统、五灯全书、南宋元明僧宝传的海云传，皆犯此病，幸有此碑为证，可以正各书之失。
有人认此碑为塔碑，不对；畿辅通志金石略称此碑为塔颂，也不对。塔碑、塔颂立于死后，此碑立于生前，是道行碑，非塔碑。程钜夫雪楼集卷六，有“海云简和尚塔碑”，这才是海云塔碑。雪楼所撰塔碑，系奉诏撰的，立于延祐元年（1314）即海云没后五十八年。未见他书著录。据这塔碑所载，海云同样的塔，除燕京庆寿寺之外，尚有七、八处，都是他生平所住过的寺院。如：兴州仁智寺，燕京竹林寺，易州兴国寺，兴安永庆寺，昌平开元寺，真定临济寺，云中龙宫寺、华严寺等。
海云卒于今大同华严寺，而分葬骨灰七、八处。此等遗址值得保存者自应保存，不一定保存者，自可因地因时而利用。解放后因建筑大马路，拆去西长安街的一处，并无不宜。
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专栏：学术动态
文汇报编辑部举行座谈会
讨论如何展开遗传学的争鸣
文汇报编辑部上月下旬邀请上海部分生物学教授和遗传学研究人员举行座谈会，讨论如何进一步展开遗传学的百家争鸣问题。
座谈会上首先谈到遗传学今后发展的趋向问题。谈家桢说，遗传学是较为年轻的，也是发展较快的一门科学。它与生物学中其他学科有密切关系，并需要运用物理学和化学上的新技术进行研究。因此，它的发展前途是广阔的。他认为，遗传学中两个学派：摩尔根学派和米丘林学派，通过自由讨论，互相取长补短，将会逐步趋于接近、统一。
谈家桢还谈到，两个学派之间虽然对遗传学概念、遗传的物质基础、变异的产生和生物进化的见解分歧较大，但是在某些问题的认识上则逐步趋向于接近。比如，摩尔根学派认为遗传的主要物质基础是构成染色体和基因的高分子化合物、核酸，特别是脱氧核酸。最近，米丘林学派亦不否认核酸在遗传上的作用。而且，摩尔根学派也没有主张过核酸是唯一的遗传物质基础。古典摩尔根学派强调了自生论的观点，基因自生基因，染色体自生染色体，近年来的科学事实说明，像根据“样板”理论所提出有关遗传、结构的核酸的复制和相应的作为遗传特性的特异蛋白质的合成，都需要通过一定酶系、一定能原和一定底物参与下的代谢作用。这个进展已引起了各方面的重视。其次，在获得性遗传上，摩尔根学派似乎也同意有相应的变异，而不同意有相同的变异；米丘林学派亦有更多的例子证实，子代的变异亦是相应的变异，而不是相同的变异。
张作人在《建立我们时代的遗传学》一文（载3月14日文汇报）中提出：现在已经到了建立我们时代的遗传学的时候。在这个问题上，朱冼同意张作人的意见，并特别强调了科学研究工作者必须持有艰苦踏实、亲身实践的作风，要兢兢业业，一点一滴地长期去做。他说，要发展中国遗传学研究工作，既要有理论，更要有实践。做一个科学工作者，不多看别人的书固然不对，但重要的是自己亲身实践。米丘林的苹果树向北移一千多公里，终于获得成功，这是自己动手得到的结果。谈家桢在发言中也提到，我国的遗传学到目前还是一穷二白的，米丘林和摩尔根是苏联和外国的遗传学说，我们只是有一些人在这方面熟悉些，另一些人在那方面熟悉些，因此，我们更应努力在发展遗传学中作出我们的贡献。研究遗传物质和环境条件的关系时，过去摩尔根学派强调了内因，多少忽视了外因的作用，承认外因是条件，但对外因可以通过内因起作用这一点忽视了；米丘林学派过分强调了外因，对内因作用的提法过于笼统。
必须建立我们自己的遗传学，所有发言者对这一点的认识是相同的。但对摩尔根和米丘林是否两个对立的学派这一点，却持有不同的见解。陆时万不同意张作人的论点，即摩尔根和米丘林不是对立的两个学派，而是遗传学发展史上两个阶段。陆时万更不同意二者是“两个分枝”的意见。他说，展开学术争鸣就要承认有两个学派，不应采取调和的态度，只有这样，真理才能愈辩愈明。目前，我们首先要承认这一点，至于将来可能趋于统一，那是另外一件事情。两个学派应该有自己的看法，通过自己的不断实践，才能推进这门科学的发展。张冬生说：应当肯定摩尔根和米丘林是两个不同的学派。两个学派各有理论体系，对遗传现象有不同的解释，在研究方面也各有偏重。关于获得性遗传的问题，摩尔根学派不敢肯定，米丘林学派却是很肯定的。对其他一系列问题的看法，两个学派都有区别。这种分歧，是不能抹煞的。
盛祖嘉在谈了他对摩尔根学派的认识后说：“百花齐放、百家争鸣”的方针，是自由讨论，辩明真理，目的是发展科学。开展学术讨论，首先要彼此了解，其次是相互学习。辩论时，既要看到两个学派不同之处，更要看到相同的地方。一个学派内不同意见也可展开争鸣。学术讨论是为了追求真理，光在名词概念上争论是没有意义的。
关于遗传学中两个学派是对立还是分枝的问题，张作人认为，从遗传学发展史上看，摩尔根和米丘林是两个分枝，既是分枝，当然各有特点，也可互相争辩；但是两者的研究对象和结果都是遗传现象。从着手研究上来说，它们是分枝，从其研究结果讲是合流。这仍然是对遗传学局部与整体的看法。从局部看，可以是对立的，就其整体说来，又是合流。既然可以合流，那么二者就是分枝。
会上，还对遗传学中内因与外因的关系、如何理解获得性遗传等问题，展开了不同意见的讨论。
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专栏：学术动态
顾颉刚整理《尚书》
中国科学院历史研究所研究员顾颉刚，正在进行《尚书》的注释、校勘和今译等工作。
《尚书》是我国最早的一部历史书，保存了商、周时代的一些重要记事和文告、讲话等等，对研究我国古代历史很有参考价值。但是，文字古奥，舛讹脱文很多，篇次也有错乱，因此这部书很难阅读。并且，其中还有“今文”、“汉古文”和“伪古文”的问题，真的记录和假托的古史的问题，这些问题也不容易搞清楚。自从清代阎若璩作了《尚书古文疏证》以来，“伪古文”的问题基本上得到了解决，而在“今文”和“汉古文”方面则还要作进一步的探讨。在校勘和注释方面，前人也曾经解决了不少疑难，但是还没有人把他们的研究成果综合起来。
最近，顾颉刚已经完成了其中《大诰》篇的整理和今译工作。《大诰》相传是周公东征前对诸侯和王朝官吏发表的一篇讲话，在《尚书》中是向来被认为不容易读懂的。顾颉刚先以《唐石经》作为底本，把各种古刻（汉、魏石经）和古写本（敦煌卷子本和日本古写本）逐一校勘；再选取古今人的注释，为之疏通贯串；然后把全文分节标点，译成现代汉语；最后加上史事的考证和引用书的说明。顾颉刚准备在不久完成的还有《甘誓》、《汤誓》、《牧誓》、《粊誓》和《秦誓》等篇。