第7版()
专栏：
王夫之的《庄子通》
关锋
自晋以来，注解《庄子》的书，据我粗略的统计有二百余种。这些书大都保存了下来；少数亡佚的，也有若干种或有后人的辑佚本，或有他书的征引，可窥其大概。以我看来（在研究庄子哲学过程中，读了这些书），除了单纯注释字音、字义者外，解释和发挥庄子义理的几个流派，大抵都是从唯心主义立场出发，为巩固封建的上层建筑猎取东西。但是，也有极少数的唯物主义者，利用注庄的形式，并攫取其某些思想资料，以发挥唯物主义和朴素辩证法的思想。在他们的手上，庄子的相对主义成了辩证法发展的“酵母”。王夫之就是其中最卓越的一个。
对庄子的批判态度
夫之著有《庄子解》和《庄子通》。前者，虽然也渗透有不少夫之自己的思想，但总起来看，还是一部注解书；后者，则是夫之结合自己的实践经验和历史知识，有意识地以唯物主义观点利用庄子的某些思想资料，来发挥唯物主义和朴素辩证法思想。这本书并没有展开对庄子整个哲学体系的批判，作者没有给自己规定这样的任务；但是，他在利用庄子的某些思想资料来发挥自己的思想当中，对庄子哲学的若干根本观点，大致作了批判。
《庄子通》是夫之六十一岁（公元1679年、康熙18年）时写的。这时，他的唯物主义思想体系已经建立，所以对庄子的批判态度是很鲜明的。有人说，夫之对于庄子颇为称赞。这是不符合实际的。清人王天泰把夫之看作是庄子一流的人物，说什么“不知庄生之为先生（夫之），先生之为庄生”（《庄子解》序），更是完全错误的。
夫之在写作《庄子通》以前的著作里，对庄子就作了许多批判。夫之对庄子采取批判的态度，在《庄子通》这本书中也是可以看得很清楚的。在这本书的叙中，态度就表示得很明白。他说“予以不能言之心，行乎不相涉之世”，“然而，予固非庄生之徒也”；又说“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求，孰为知我者哉？谓予以庄生之术，祈免于羿之彀中，予亦无容自解”。这正是表明，他虽然被迫隐居山中，但并非庄子一流人物；他研究庄子，写《庄子通》，绝不是企图从庄子那里找逃避现实、明哲保身的方法。在叙中，他还说“凡庄生之说，皆可以因以通君子之道”，“故不问庄生之能及此与否，而可以成其一说”。我们不能把这几句话误解为是称赞庄子，或者是从庄子那里采取现成的方法论。恰恰相反，这几句话的意思是说，庄子学说本身还不是“君子之道”，在《庄子通》这本书中发挥的思想，并不是庄子固有的思想。“因而通之”，是说从庄子那里采取某些思想资料，加以转化、改造，重新加以冶炼，借用《庄子》书中的一句话来说，就是“化腐朽为神奇”。这个判断，可以从本文后面的论述中得到证明。
夫之在他三十七岁时写成了《老子衍》初稿，五十四岁时把《老子衍》旧稿整理完善作为定本（可惜这部稿本被其学生唐端笏拿到家中，适逢火灾被烧毁，后来夫之的儿子从旧书中找到了《老子衍》初稿）。就在《老子衍》自序里，他写道：“夫之察其誖者久之，乃废诸家以衍其义，盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”。你看，批判的态度是多么鲜明啊！当然，他并不是把批判的对象一笔勾销，而是要“袭其辎”，即利用其某些思想资料，批判地吸取可资借鉴的经验教训；并且暴露其错误观点的“根据”之虚伪性，将其瑕疵揭露出来。实际上，这是夫之对于唯心主义哲学，对于儒、佛、道三家的总态度。
夫之的晚年，一直是沿着唯物主义路线向前追求的。《老子衍》自序是在写《庄子通》二十多年以前写的。《庄子通》贯彻了《老子衍》自序中提出的方针。他对庄子的态度，就可以用“入其垒，袭其辎，暴其恃，见其瑕”这十二个字来概括。
下面，就从几个主要点上，来谈谈《庄子通》所发挥的思想。
“兼乎寡则多，兼乎短则长”
庄子是相对主义者。相对主义，是他达到虚无主义、主观唯心主义的一条主要路径。所谓相对主义，就是把事物之间的区别的相对性夸大成为绝对，从而否认事物之间的质的区别；把认识的相对性夸大为绝对，从而否认客观真理，否认认识世界的可能性。这在庄子那里是很明显的，他否定知识，否定一切事物的质的区别，齐是非、齐彼此、齐寿夭、齐生死，达到一片虚无主义的混沌。
相对主义和辩证法是根本对立的；但是，在一定条件下，它可以成为辩证法思想发展的“酵母”。相对主义的荒谬，不在于它见到事物彼此区别的相对性和认识的相对性，而在于只看到这一面，并把它夸大起来，否认相对之中有绝对。形而上学的另一个极端——绝对主义，则否认事物彼此区别的相对性和认识的相对性，把事物的彼此区别看作是僵死的、不可转化的，把已经达到的知识看作是到顶的不能发展的。辩证法在其历史的发展中，既反对绝对主义，又反对相对主义，并扬弃绝对主义和相对主义，从中吸取教训，在实践基础上向前发展（到了马克思和恩格斯才完全科学地、唯物辩证地解决了相对和绝对的关系，阐明了相对和绝对的辩证法）。在王夫之这里，我们也看到了这种情形。
他写道：
“多寡、长短、轻重、大小，皆非耦也。兼乎寡则多，兼乎短则长，兼乎轻则重，兼乎小则大，故非耦也。大既有小矣，小既可大矣，而画一小大之区，吾不知其所从生。然则，大何不可使小而困于大？小何不可使大而困于小？无区可画，困亦奚生？夫大非不能小，不能小者势使之然也；小非不能大，不能大者情使之然也。……”对于“非耦”一词，不能从字面上了解，而断言夫之否认多寡、长短、轻重、大小等等是对立的。他的意思是说：在这些对立面之间不能画一条不可过渡的鸿沟，所谓不能“画一小大之区”就是这个意思。为什么不能？就是因为大中有小（即“兼乎寡则多……兼乎小则大”），小也可以变成大。很显然，这是认为彼此对立双方是互相渗透，可以互相过渡的。又设问说：大为什么困于大而不变成小，小为什么困于小而不变成大？他答复说，不是不可能变，大未变成小、小未变成大是由于“势”、“情”。很显然，这里包含着对立面的相互转化是有条件的思想（虽然他没有也不可能明确提出对立面相互转化是有条件的科学命题、作出科学论证）。夫之还把这种辩证法观点应用到认识中来，他说：“知兼乎寡而后多，不讳寡也；知兼乎短而后长，不辞短也；知兼乎轻而后重，不略轻也；知兼乎小而后大，不忘小也。”
否认事物的质的规定性，是和否认相对静止相联系的。在庄子那里，也是这样。夫之在反对庄子的相对主义、发挥辩证法思想时，也对静和动作出了解释。他说：“静而有动，动留而生物。”这就否认了绝对的静止、承认了相对静止（这一点，他在《思问录》中，就说得很清楚：“静者静动，非不动也。”）；而“动留生物”，则实质上包含着相对静止是物质分化的条件这一思想的萌芽。这是合乎辩证法的。
在一定的范围内和一定程度上，王夫之扬弃了相对主义和绝对主义。不用说，夫之是和庄子的齐彼此、齐是非的相对主义根本对立的，但不是把它一脚踢开完事。很显然，夫之受了庄子哲学的诱发，否定了庄子的相对主义，把事物彼此区别的相对性、事物之间的质的界限、转化，作了相当合理的解释。当然，他未能从认识论上扬弃相对主义和绝对主义，解决相对真理和绝对真理的辩证关系。但是，他是十七世纪的人物啊！能达到如上的见解，就是很了不起的。
“以物为师”
庄子指斥战国各家都是“师心”，即师法自己的主观成见。可是，庄子用什么反对所谓“师心”呢？就是不要和外物接触（“耳目内通”），并且什么也不要想、不要存有任何意见（“外于心知”、“心如死灰”），据说这样就是绝对的“虚心”了。其实，这正是师法他自己的虚无主义。
唯物主义者当然不是师法自己的心；要师法什么呢？夫之从庄子思想这个反面教材那里吸取了教训，回答了这个问题。他批判了庄子的观点，写道：“耳目受物，而心治物。‘徇耳目内通，而外于心知’（这是庄子《人间世》中的话——引者注），能不师心者也？师心不如师古，师古不如师天，师天不如师物。何也？将涉于人间世，心者所以涉，非所涉也；古者前之所涉，非予涉也；……今予所涉者，物而已矣，则何得不以物为师也！”这里尖锐地批判了庄子，一针见血地指出他主张“耳目内通，而外于心知”，正是“师心”。与之根本对立，他提出了“以物为师”的唯物主义命题。
“以物为师”的“物”不仅是自然，而且包括着人事，并且主要是人事。他说：“卫君之暴，楚齐之交，荆聩之逆，皆师也；而天下何不可师者哉！”这里所说的以人事为师，包含着利用“反面教材”、从反面的东西中吸收经验教训的可贵思想。这一点，他在《读通鉴论》中表述得也很明白。他说，对历史上的“失”，要“推其所以失”，考虑怎样才能“救失”；对历史上的“得”，要“推其何以得”，考虑怎样应用其经验；所以研究历史以资治，“得可资，失亦可资也”（《叙论》四）。“失亦可资”，就是从前人的失败中吸取教训。夫之对于庄子思想的态度，正是这样。
由此可见，夫之的“以物为师”的命题，不仅是唯物主义的，而且包含着辩证法的思想因素。
“以中裁外”，“虚中受外”
战国时期的宋銒、尹文学派很着重研究认识论，在认识论中又着重研究“心术”，就是研究主观上怎样用心才能正确认识客观世界。《庄子》《天下》篇，说他们“接万物以别宥为始”，“别宥”就是去掉主观成见。他们达到的结论，就是心要“虚静”；但是，却走到了一个极端，把“静”绝对化，把
“虚”也绝对化。他们说“虚者无藏也”，就是在接触一件事物以前，心里不要存有任何想法，以前接触事物所取得的知识也要抛弃；他们认为，这样才是彻底的“虚心”。这是形而上学唯物主义的认识论。
庄子所说的“虚心”，表面上和宋尹学派所说的相似；但实质上却是相反的，因为庄子根本否认接物以求知，他所说的“虚心”是建立在他的虚无主义宇宙观基础上的，是逃避现实的一种自我欺骗。另外，他看到了在某种情况下外界现象可以把人的思想搞糊涂这种情况，但把它作了过分的夸大，而主张所谓“耳目内通”，即不要和外物接触以求知，达到了取消认识的结论。
《庄子》书外篇中的《天地》、《天道》、《天运》乃是宋尹学派的后学所作（论据见拙作《庄子外杂篇初探》），叙述了宋尹学派的一些思想。夫之也以“天地”、“天道”、“天运”为题写的三则短文，批判了宋尹（夫之认为外杂篇不是庄子本人的作品），也批判了庄子。
他首先指出“静而有动”，没有所谓绝对的静。又说“虚静者状其居德之名”，就是说，“虚静”是指的心平气和、没有主观成见的心理状态，而不是逃避现实，摒绝一切动。他说，逃避现实这种想法就“日铙其心”；而且，就是“逃之于死”，也要为累。他激动地批判说：“死且为累，遗其虚静之糟粕以累后世，故黄老之下流为刑名以累无穷。”
他说，虚心并不是心里任何想法不要有，“心虽刳也（《天地》篇说：“君子不可以不刳心焉”；“刳”就是洗的意思——引者注），刳其取定之心，而必有存焉”，即去掉主观成见，不是把知识和一切想法丢掉。特别值得注意的是下面的说法：
“天下之用心用物者，不出两端：或师其成心；或随物而移意，交堕于大小、长短、修远之中，而莫之能脱。夫两者不可据，而舍是以他求则愈迷。是以酌中外之安以体微而用大者：以中裁外，外乃不淫；虚中受外，外乃不窒。”这段话的大意是：人们在认识过程中往往陷入两个极端：一个极端是师法自己的成心，即主观主义；另一个极端是没有主见，被外界的暂时现象所左右，而忽东忽西。这都不对。可是不从这两个方面（实质上即主客观的关系）去寻求方法，就越求越迷。他反对这两个极端，而提出来的方法是：“以中裁外”；“虚中受外”。“中”就是“心”，“外”就是客观外界。“以中裁外，外内不淫”，就是说要以心里已有的正确思想，裁度外界现象的变化，这样就可以避免“玩物丧志”，随俗浮沉而毫无主见；“虚中受外，外乃不窒”，就是说要虚心地去接触外物，这样就可以去掉认识外界事物的障碍。夫之特别强调指出“以中裁外，外内不淫”，大概是和清初有些知识分子随俗浮沉，为清朝统治者效起劳来的那种情况相关的；而从认识论上看来，适当地注意到这一方面，也是正确的。
显然，夫之的这种观点是对宋尹学派的“虚心”说和庄子的“虚心”说的再一次扬弃。比之荀子对宋尹学派的虚心说的扬弃（见荀子《解蔽》篇，拙作《论宋尹学派》讨论过这个问题），要深刻得多、高得多了。虽然他受着历史条件的限制，“以中裁外，外内不淫；虚中受外，外内不窒”这个命题是比较抽象的，也未能深入阐明已经获得的真理对于继续认识客观外界的指导意义，以及这种指导和虚心的关系；但是，他把这个问题提了出来，并且从原则上予以比较正确的回答，就是很了不起的了。
反对逃避现实
庄子是逃避现实的，他主张不辨、不争、不竞，即所谓“不谴是非以与世俗处”。他把这种处世态度叫作“因彼”。“彼”是指的宇宙。他的宇宙观是虚无主义的，在他看来，本来没有什么彼此、是非，万象不齐只是虚无的幻象；所以“因彼”，按照宇宙的“本然”情形处世，就是不竞、不争，“不谴是非”的混世主义了。庄子这种观点，主要是在《齐物论》一文里讲的。王夫之批判道：
“……逃之空虚，而空虚亦彼，亦将安所逃之。甚矣，其穷也。未彻于此者，游于穷而自以为无穷，而彻者笑之。……天地无往而非气，万物无往而非机，触之而即违，违之而即触。不得已而言齐，我将齐物之论，而物之论亦将齐我也。可如之何？……下面，接着指出庄子的逃物、反对竞和争，也就是竞，就是争。文长，不具录。
据我所掌握到的文献看来，在封建社会的长时期中，夫之对《齐物论》的批判要算是最深刻、最击中要害的。夫之的批判是从唯物主义出发的。“天地无往而非气，万物无往而非机”，就是他批判庄子的武器。参照夫之的其他著作看，他所说的“气”即是物质，“机”即是万物变化的必然性，包含着客观规律性的意思。从这个基本观点出发，他认为“逃物”即逃避现实是不可能的，那只能是自我欺骗。“逃之空虚”，即是指的庄子。你逃到“空虚”去吗？“空虚”也是“彼”，也是客观的，也是“气”、“机”，再往哪里逃呢？庄子是一个糊涂虫（“未彻”者），明白人（“彻者”）看来只是觉得可笑。特别是夫之指出了庄子“游于穷而自以为无穷”，是很有见地的。庄子自以为按照他那套混世主义处世哲学处世，就是游于无穷，就是“无待”了。夫之的批判，实际上接触到了攻击庄子的“无待”，认为“无待”是不可能的；庄子齐彼此这一套也正是“有待”、正是“穷”的表现。“我（指庄子）将齐物之论，而物之论亦将齐我也”，这个讽刺是很辛辣、也很深刻的。
和反对逃避现实相联系，夫之还就《胠箧》篇作了一则翻案文章。《胠箧》是老子后学左派所作，激烈地抨击“圣人”，说“圣人不死，大盗不止”，这对于打击反动统治是有积极意义的；但全篇倾向还是逃避现实；与此同为一组的《马蹄》篇，还把“殉仁义”、“殉货财”等同起来，一律加以反对。夫之根据他所处的时势，反过来写道：“圣人不可死者也，大盗不可止者也；盗既不可止矣，圣人果不可死矣。知圣人之不可死，大盗之不可止，无可奈何而安之以道，犹将延颈举趾指贤智为名以殉其私利，而欲以止盗，其不为大乱也，尟矣！”参照他的其他著作，这里说的“大盗”显系指的清朝统治者，从这个意义上他说：因为“大盗”不止，所以“圣人”不可死；而指斥对贤智之殉的否定，恐怕他心目中所要肯定的是抗清死难的民族英雄吧！夫之未能指出《胠箧》篇的历史的积极意义，但纠正了它的形而上学，指出了“圣”、“盗”对立双方的互相制约。这也是他反对逃避现实的理论根据之一。
夫之晚年处在清朝统治已经稳定的时候。他潜隐在石船山里与世隔绝，而研经读史。但他并非通常所说的“隐士”，他绝不是逃避现实。照他的想法，清朝统治灭亡之“机”总是会到来的，他孜孜不倦地研究哲学和历史，是为了给后人锻炼斗争的思想武器。这在夫之晚年的著作里有不少表现（当然不能不是“伊索寓言式”的表达），在《俟解》题词里就表现得相当明显。他一生写的书有八十八种，三百九十一卷。而他的哲学思想和政治思想，对于后世的斗争确是起了作用的。清末谭嗣同就受了夫之很大的影响。谭嗣同在其主要著作《仁学》，以及与友人论学的书信中，屡屡称引夫之；他对“清初三大儒”首推夫之，特别重视其“兴民权之微旨”，并以夫之的继承者自命，如说：“为天地立心，为生民立命，以续衡阳王子之绪脉”。
夫之这种在实践上的积极斗争态度，正是他能够批判庄子逃避现实的基础。而夫之批判庄子的逃避现实，又是挖空它的哲学基础——虚无主义，这就又非有唯物主义的理论不可。
余论
以上所论，并不是《庄子通》的所有思想。其中还有不少好的思想，这里没有谈到；另外也有些模糊的、有错误的东西，没有谈。夫之受着历史条件的限制，虽然有不少辩证法思想，但归根到底，从总体看来，他还不能不停留在形而上学唯物主义的水平上。
夫之在《庄子通》所发挥的思想，对于我们说来还有很大的启发意义，值得重视。但更重要的，值得我们参考和学习的，是他在继承文化遗产问题上的广阔眼量。“六经责我开生面”，是他为自己立的训条，他积极主张创新，但又很重视文化遗产。他能够从正面的、也能从反面的东西中汲取经验教训（固然能汲取些什么是受到历史条件的限制的）。“入其垒，袭其辎，暴其恃，见其瑕”，可算得远见卓识，我们今天对历史上的唯心主义也是要这么办的。与此相联系的，是他明白指出的，要从历史的治乱中找出经验教训，以资借鉴，实际上在他的议论中包含着探讨规律性的思想，虽然是不明确的。他把与此相反的两个极端，叫作“玩空丧志”（见《思问录》），“玩物丧志”，而坚决反对之。“玩空丧志”，就是不去掌握资料，而凭空瞎说一气。什么叫“玩物丧志”？就是读史只是“称说其美”、“诟厉其恶”，“言已终，卷已掩，好恶之情已竭，颓然若忘，临事而仍用其故心”（《读通鉴论》）。他在《俟解》中又说：“所恶于丧志者，玩也。玩者，喜而弄之之谓。如《史记》《项羽本纪》及《窦婴灌夫传》之类，淋漓痛快，读者流连不舍，则有代为悲喜，神飞魂荡而不自持。于斯时也，其素所志尚者不知何往，此之谓丧志。以其志气横发，无益于身心也。岂独读史为然哉！经亦有可玩，玩之亦有所丧。”这段话，固然不无偏颇之处，但对于历史学学家、哲学史家说来，对于研究历史、研究哲学史的终极目的说来，却是正确的。