第7版()
专栏：
再谈老子哲学
关锋 林聿时
我们认为老子哲学具有唯物主义的倾向或因素，并有相当丰富的朴素辩证法，但他的体系却基本上是唯心主义的。照冯友兰先生的说法，我们是属于甲方的（冯先生把断定老子哲学产生于春秋时代、断定老子哲学基本上是唯心主义的称为甲方，把断定老子哲学产生于战国、断定老子哲学基本上是唯物主义的称为乙方。为了说明上的方便，我们也沿用这个说法）。根据什么断定老子哲学体系基本上是唯心主义的？我们的理由，在“论老子哲学体系的唯心主义本质”一文（载“哲学研究”第六期）里已经谈过了。这里再补充一点意见，并向乙方质疑和请教。
关于“道生一”、“无生有”
甲乙双方，各提出了若干理由证明自己的观点，驳诘对方。真是如冯先生所说，杀得难解难分。但是，依我们看来，这场争论却有关键所在；关于“道生一”、“无生有”，便是一个最重要的关键。
甲方也认为，对老子的“一”（“道生一”的“一”，亦即十四章的“混而为一”的“一”），可以解释为混沌或者元气；在这一点上，甲乙双方是没有争论的，至少我们是和乙方没有争论的。但是，老子的“道”和“一”是一个东西吗？这就有分歧了，而且这是一个根本的分歧。甲方说：“道”不是“一”，“一”是“道”生出来的；而“道”属于绝对精神之类（甲方对老子的“道”是绝对精神还另有论证），所以说老子哲学基本上是唯心主义。依我们看，这是甲方对乙方严重的“将了一军”。当然未必是“死棋”，但却必须破开对方这“一步棋”。
乙方说：老子的“道”就是“一”。不过，这种说法却有难以克服的困难，因为老子本文明明的说“道生一，一生二，二生三，三生万物”；“天下万物生于有，有生于无”。可是，到目前为止，乙方并没有在老子书讲“道生一”、“无生有”的两章上作文章，所以破对方的“将军”，并不“丝丝入扣”。
乙方抓住了老子书的二十一章：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”，说，你看老子的“道”不是物质性的吗？这也是对甲方“将了一军”。作为甲方的一员，我们认为这一章是讲的“道生一”、“无生有”的过程，理由已在“论老子哲学体系的唯心主义本质”一文里详细谈过，这里不再重复。乙方的冯先生说，我们的解释和老子本文并不丝丝入扣，有断章取义、牵强附会之嫌。但在我们看来却相反，认为乙方的解释有断章取义、牵强附会之嫌，更不丝丝入扣。“道之为物”，孤立地看，固然可以解作“道这个东西”，但和上下文联系起来看，却难以讲通。固然，我们不能一般的把“为”训为“生”。这里需要死书活读。老子书几次说“道常无为而无不为”；这里把“道之为物”的“为”，解作“道常无为而无不为”的“为”，全章可以豁然贯通，这样解释在老子全书中也遇不到什么困难。按乙方的解释，说这一章全是说的“道”，“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”就是指的“道”，就发生了以下几个问题（这里且不说和老子对于“道”这个范畴的基本规定不符）：（1）下文说“道”“窈兮冥兮”，就是说“道”无形、无象（“道”无形、无象，在其他各章也讲得不少，却没有说“道”有形、有象的地方），可是上文却说“有象”，“有物”；如果上文是指的“道”，那末就是“道”有象、有形，又无象、无形，这怎么解释？在同一章里，而且是紧紧相接的文句，为什么自相矛盾如此？如果说老子哲学就是这样自相矛盾的，却在其他各章找不出任何证据。而且，如果老子哲学真的是这样自相矛盾，也就很难说它基本上是唯物主义的了；起码现在乙方所持的理由不大能成立。（2）按乙方的解释，紧接着的下文“以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。”就成了不可理解的了。“众甫”即是“众父”、万物之父，老子的“道”则是天下万物之母；“以阅众甫”就是以道“阅众甫”。这里，如果抛开对天下万物的解释不谈（甲方认为老子说的天下万物就是宇宙万物、包括所有的物；乙方不同意），甲乙双方，到现在为止是没有争论的。可是，按照乙方的解释，“道”就“有象”、“有物”了——也就是说它就是“众甫”，怎么还能以道“阅众甫”呢？（3）按照乙方的解释，在这一章的文字结构上也说不通。（4）十四章说“一”要“复归于无物”，甲方说，这里“无物”是指的“道”，这是说的“一”要“复归于道”。对甲方的这种解释，乙方是否同意呢？到现在为止还没有提出反驳。（依我们看是难以有另外解释的。）如果同意的话，那末，明明说“复归于无物”，怎么“无物”又是“物”、又是“有物”呢？——从老子全书说，乙方的解释，问题还很多，这里不一一列举。而按我们的解释，从本章说或从老子全书说，却是说得通的。至少，到目前为止，我们还没有看到乙方给我们提出不可解决的问题。
就是抛开乙方解释老子二十一章发生的种种问题，也还没有解决“道生一”、“无生有”的问题。甲方对乙方的这个“将军”，使得乙方的破法只能是从下面二者当中择其一：（1）证明“道”就是“一”，“一”就是“道”，可是这必须解决“道生一”是怎么回事；（2）或者承认“道”和“一”不是一个东西，而证明“道”也是物，如果证明了这一点，那就是作为物的“道”产生作为物的“一”，当然老子哲学是唯物主义的了。可是，在证明老子的“道”是物的时候，却不能把老子讲“一”的话拉来作为论据，因为他们并没有证明“道”就是“一”。据我们了解，到目前为止，乙方并没有从（1）作文章，而是从（2）作文章，但是从（2）作文章的时候却又舍不开“一”，而是把老子讲“一”的话拉来作为证明“道”是物的材料。这不合乎逻辑，难以令人信服。
例如冯友兰先生的一种说法：“老子书说：‘道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和’（四十二章）这里说的有三种气：冲气、阴气、阳气。我认为所谓冲气就是一，阴阳是二，三在先秦是多数的意思，二生三就是说，有了阴阳，很多的东西就生出来了。那么冲气究竟是那一种气呢？”——冯先生接着引了“淮南子”的话来论证，我们觉得这和老子本文也不是“丝丝入扣”的。不过，这可不论。——冯先生答复说：“冲是道的一种性质，‘道冲而用之或不盈’（四章）。这种尚未完全分化的气，与道还差不多，所以叫冲气，也叫作一。”（着重点是引者加的）
这里，我们提出几点意见，向冯先生请教和质疑。
（一）说“一”是未分化的元气，二是阴阳二气，这是可以的。——但把“冲气以为和”解作“冲气”，我们以为牵强，不能同意。不过，这不太重要，可以置而不论。问题的关键，还是“道生一”的问题。说“一生二，二生三，三生万物”的“生”，是产生或分化的意思；那末“道生一”的“生”呢？为什么就不是产生或分化呢？说“一生二”、“二生三”其中的“一”和“二”和“三”并不是一个东西，也不是“差不多”，为什么一到“道生一”就变成“道”和“一”是一个东西，或差不多，“一”的性质就变成“道”的性质呢？
“道生一”也就是“无生有”（四十章说“天下万物生于有，有生于无”）的问题，是一个关键问题，不能含混过去。说“一”和“道”还“差不多”，到底差多少、差在哪里？究竟“道”和“一”是不是一个东西？“一”是不是“道”所产生的？
（二）这一章的原文很明白，它说由“道生一”、“一生二”、“二生三”、“三生万物”；然后又说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。这是说的万物是由阴阳二气化合（和）而成，并不是说“冲气”就是“道”。在阴阳二气分化之前有元气，它就是“一”，这是说得通的；但是，它明明是“道”之所生，怎么它又是“道”或
“道”的一种性质呢？如是“道”的一种性质，在“道”的性质中占多大地位？“道”的基本性质是什么？这里重要的是“道生一”，怎么解释？如果不能证明“道”＝“一”，怎么又能拿老子讲“一”的话，解释老子的“道”？
（三）冯先生以第四章的“道冲而用之或不盈”来证明所谓“冲气”的“冲”是“道”的一种性质。这恐怕很困难。第四章“道冲而用之或不盈”，历来注老者训“冲”为“盅”。“说文”：“盅，器虚也”。“道冲而用之或不盈”，“冲”对“盈”而言，即说道是“常虚”（也即是无），它到处起作用，但不会变成“盈”（也即是“实”）。四十章的“冲气以为和”，读作“盅”却是困难的。说文：“冲，涌摇也”。“盅”、“冲”二义不同，喻道之虚故用“盅”；说阴阳二气涌摇为和，化生万物，故用“冲”。这里的“冲气以为和”之“冲”，按“说文”对“冲”本字的解释，是完全符合上下文的。而解释为“冲气”却上下不透气。“冲气以为和”是紧接着
“万物负阴而抱阳”来的，显然是说阴阳二气，互相调和、结合，化生万物。冯先生把这解作
“冲气”，用了王安石的解释。王安石是唯物主义者，其学问事功，作为一个历史上的人物，是极可称赞的。但他对解字训诂却不太内行，往往牵强附会。他对老子的解释未必符合老子的本意。例如彭耜的“道德真经集注”第四十章，引王安石“字说”曰：“冲气以天一为主，故从水，天地之中也故从中。”这如同被苏轼讥笑过的解“波”为“水之皮”差不多。
此外，甲方还给乙方提出若干难题；乙方要论证老子哲学是唯物主义，对于那些问题应该一一解决。
关于老子的“天道观”
最近乙方也给了甲方一个相当严重的“将军”，这就是老子的“天道观”问题。
乙方说：老子否认有意志的天、人格神、上帝，在春秋时代天道观是唯物主义和唯心主义争论的基本问题，所以老子哲学基本上是唯物主义的。如果甲方认为老子哲学体系产生于战国中期，这个问题很好答复。因为在战国中期，有意志的天、人格神观念已经坍台了，它不能为统治阶级服务了（这在甲乙双方没有多大分歧）；所以老子以绝对精神、精致的唯心主义代替上帝。但是，甲方有不少的人，却硬是要给自己“制造困难”，偏认为老子哲学体系产生于春秋。我们就是这样的。这样，乙方的关于老子天道观的理由，就成了对甲方的相当严重的“将军”。
怎么破开这个“将军”？甲方不能回避这个问题。在“论老子哲学体系的唯心主义本质”一文里，我们曾试着解答这个问题，其主要理由有二：（1）对老子的“天道观”是应该重视的，但不能脱离开哲学的基本问题，把它孤立起来。不能在任何条件下，把唯心主义和有神论划等号，唯心主义可以用绝对精神代替上帝。只要老子哲学承认意识是第一性的，那么它就基本上是唯心主义。（2）春秋中叶即老子所处的时代，有意志的天、人格神，在实践上已经基本上垮了，所以适应时势的要求出现了老子的唯心主义哲学体系。这里我们不再重复那篇文章中所说的论据；只对第二点再作一点补充。
在殷代和周初，在人们的观念中，上帝的威力是无比的、它是全智全能的；一切事情要问问天，靠龟卜传达天的命令。那时没有怨天的。周家取殷而代之，说是“天道无亲，常与善人”。但从厉王、幽王到春秋初年，人们的观念却发生了一个重大变化。这时人们怨天、恨天、骂天了，并且包括若干统治者在内（这是当时社会变乱在人们头脑中的反映，这里不详说）。他们骂天糊涂、昏庸、反常、恶邪，不睁眼睛，简直成了坏蛋。这在“诗经”中有许多记载。这里抄录几则。为了某些读者阅读方便，我们引用古典文学出版社出版的“雅颂选译”的译文。如“大雅”、“荡篇”（据记载这是召穆公刺厉王所作）：
“坏了，坏了，上帝！下民的君呢！
吃人杀人的上帝！他的品质怎多邪辟？”再如“小雅”的“小旻篇”（据记载是大夫刺幽王所作）：
“可怜的天呀，暴虐！遍施在下面的国土。…………我们占卜的龟灵已经厌倦，
不再告诉我们政策的吉凶。”又如“小雅”的“雨无正”（据记载是侍御近臣刺幽王昏暴所作）：
“浩浩广大的昊天，不常保他的恩德。
降下死亡饥荒，杀害四方诸国。昊天
呀太暴虐！不思虑也不量度”。不必多引了，“诗经”上怨天、恨天、骂天的诗很多。固然，这还不是直接否定神的；但这个天道观念上的变化是很大的，我们不能轻视。郭沫若在“蔡文姬”剧本中，借曹操的嘴说，蔡文姬怨天、恨天的“胡笳十八拍”，“包含着灭神论的见解”。这是有道理的。那末，“诗经”所载那么厉害的怨天、恨天、骂天的话，岂不是也“包含着灭神论见解”？——至少有灭神论的萌芽。这样说是没有什么奇怪的。因为天道迷信的观念是把上帝看作全知全能的绝对权威；而人们怨天、恨天、骂天，就表示上帝在人们的观念中已经动摇，它已经不是全知全能的了，从逻辑上说，上帝作为绝对的权威已经破坏了。这是无神论的萌芽，是由把上帝看成全知全能的绝对权威到否定上帝之存在的一个过渡阶段。人们那样怨天、恨天、骂天，就表示上帝观念在人们心目中已经开始瓦解，人们对它不信任了。当然，在一定的历史条件下，天帝的威信还可以被统治者恢复起来；但在春秋战国时代这却是办不到的了，而是从对天的怨恨到怀疑、到否定，而急转直下了。
由春秋以来，在哲学上围绕着天道观所进行的两大阵营的斗争，其斗争形势，及其和政治斗争、经济基础的联系，还需要作很好的研究。下面我们仅就有神论和无神论的问题，提出一些意见。
现存“管子”书的“经言”大部分可能是管仲的政论、政令、方策被当作齐国的档案保存下来的。这其中就有相当鲜明的唯物主义思想和无神论思想（这需要专文来论证，这里暂且不谈）。据左传、国语记载，很有些灭神论、无神论的材料。这里只说一说郑子产。子产是一个相当彻底的无神论者。例如，郑大夫裨灶对子产说：宋、卫、陈、郑将在同日发生火灾；要子产赶快用宝物祈祷，以求免灾。子产不听这一套。过了若干天，宋、卫、陈、郑却真发生了火灾。裨灶又对子产说：不听我的话（去祈祷），郑又要发生火灾。子大叔也批评子产说：“宝是用来保民的，若有大火，国家就会亡，你为什么那么爱宝，不肯祭祀呢？”子产还是不听。他说：裨灶那里知道天道，不过乱说一通，说多了，偶然碰上了罢了。并且，他归结为这样一个原则：“天道远，人道迩，非所及也。”“非所及也”，就是说，天道和人事是不相干的。这在他的观念里，“天道”当然不是什么管人间的上帝、人格神了。（“左传”昭公十七年、十八年）。还有：郑国大水，有龙斗于洧渊。按周初观念，龙是神物。国人就请子产赶快禳祭。子产不听这一套，他说：人斗，龙并不来以礼相见；龙斗，我们为什么要去和他以礼相见呢？洧渊就是龙的住宅，禳祭，叫它到那里去。我无求于龙，龙也无求于我。（左传昭公十九年）你看，子产不是无神论者吗？子产是郑国的执政啊！据“左传”所记材料，似乎子产有时又信神；细审之并不然，那常常是在特殊场合的应付，如外交辞令。例如，有一次子产到晋国去，晋国的大臣叔向向子产问晋侯之疾。叔向说：寡君生病，卜人说是实沈、台骀作祟，史官不知道是什么神，我向你请教。这是在外交场合，子产又是以博学见称的，所以他先答复实沈、台骀是什么神，是上古那一位祖先的后人；但他却接着说，“此二者，不及君身”，
“若君身，则亦出入饮食哀乐之事也”。要身体健康必须注意饮食，不要过度哀乐，而“兹心不爽，而昏乱百度……则必生疾矣。”（昭公元年）这不是无神论吗？以我们看来，子产是代表下级贵族奴隶主开始向地主转化的进步趋势的。他编制田亩，“作丘赋”，“铸刑鼎”（公布成文法）都是进步措施。“作丘赋”就是承认土地私有、对私田一律课税，和鲁国的“初税亩”差不多（郭沫若对鲁“初税亩”即承认土地私有，对私田一律课税，作了很好的分析，见“十批判书”第47页）。他遭到了许多大贵族的反对，他初接受子皮授政的时候，最大的顾虑就是郑国“族大靇多”。子皮支持了他，说“虎（子皮名）帅以听，谁敢犯子？”他才上了台。但上台之后，大族丰卷抓了一个小小的借口（实际是由于子产编制田亩，作丘赋），就集合部属准备杀掉子产。子产没办法，就想逃往晋国。还是老资格的子皮支持了他，才免于难。子产初执政，还不得不对大族有所妥协，但后来却对他们不客气了，如放逐了子南、诛了子晰。子产铸刑书，就遭到了晋国贵族叔向的反对，叔向为此事给子产写了一封信，看看这封信，可以帮助我们了解当时的两大阵营的斗争。该信，文如下：
“始吾有虞于子，今则已矣！昔先王
议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也，犹不可禁御，是故闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁，制为禄位以劝其从，严断刑罚以威其淫，惧其未也，故诲之以忠，耸之以行，教之以务，使之以和，临之以敬，莅之以疆，断之以刚。犹求圣哲之上，明察之官，忠信之长，慈惠之师。民于是乎可任使也，而不生祸乱。民知有辟则不忌于上，并有争心以征于书，而侥幸以成之，弗可为也。夏有乱政而作‘禹刑’，商有乱政而作‘汤刑’，周有乱政而作‘九刑’——三辟之兴，皆叔世也。今子相郑国，作封洫，立谤政，制参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎？诗曰：‘仪式刑文王之德，日靖四方’，又曰‘仪刑文王，万邦作孚。’民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之，乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎？肹闻之：‘国将亡，必多制。’
其此之谓乎！”你看，这封信加了着重点的地方，不是和老子的政治思想一致，如同一个鼻孔里出气吗？从这里，至少我们在断定老子哲学的阶级性上，会得到一点启发吧！
说远了，还是拉回本题吧。子产约与老子同时。如上所说，子产在天道观上是一个无神论者（当时也并不只是一个子产，如稍后的范蠡在这一点上也是相当彻底的），这是当时的进步思潮，而不是偶然的，它是当时经济变化、阶级斗争在观念形态上的反映，它是由西周末怨天、恨天、骂天的思想发展而来的。至于当时怀疑天的，就更多了。例如比较保守，主张宗周、“亲亲”的孔子，对天也表示怀疑。在这种情况下，作为没落贵族的一个思想家——老子，创造了唯心主义体系，把绝对精神之“道”放在上帝之先，有什么奇怪呢？而且老子也没有彻底否定人格的神，他一方面说“天地不仁”，一方面又说“天道无亲，常与善人”。比起子产等人的无神论差多了。
由以上所说看来，老子的所谓“天道观”并不能成为他是唯物主义者的有力根据；如果把老子哲学体系放在战国，那就更不成了。
关于把老子现代化问题及其他
冯先生说，甲乙双方都把老子现代化了，据说双方都对古代唯物主义要求太高。我们以为不然，讨论到目前为止，双方都还没有把老子现代化的倾向。
什么是把老子现代化呢？我们以为不外乎指的这几种情形：（一）就是把现代人的思想硬挂在古人名下，例如把近代唯物主义思想或唯心主义思想硬挂在老子名下。但是，现在认为老子是唯物主义的乙方，也没有把他说成十八世纪的唯物主义，认为老子基本上是唯心主义的甲方，也没有把他说成就是黑格尔。冯先生说，甲方把老子黑格尔化了。我们以为不然。照甲方的解释，老子也没有变成黑格尔。如果说类似，倒是对的；可是在甲方看来老子哲学基本上是“客观”唯心主义，那么它怎能不与黑格尔哲学类似呢？这如同说老子是唯物主义，对老子的解释，也不能不和老子几千年后的旧唯物主义类似一样。这没有什么奇怪。从这里是争论不出什么名堂来的。就是有一方真的把老子现代化了，也需要具体论证。我们以为乙方还没有提出甲方有人把老子黑格尔化的具体论据。（二）把现代名词概念的全部内涵强加于古人。譬如说，关于物质的具体形态的概念，古代人和现代人是有很大的不同的，不能要求古人说的物质原素的概念，必须等于现代的原子、电子等概念。但是却不能因此就认为古代人根本没有“物质”的概念。关于时空观念等等，也是如此。
例如这一条吧：冯先生说，老子所说的天地万物并不等于现代所说的自然和宇宙，像“自然”和“宇宙”这样一些概念，先秦哲学是很难有的。据说老子没有时空观念，说老子的“道”是超时空的绝对云云，就是把近代的一些观念，强加于老子。果真是这样吗？我们以为不然。
第一，先秦哲学中怎么没有“自然”和“宇宙”的概念？上下四方曰宇，时间曰“久”（古“久”字即“宙”），“墨经”不是明明讲宇宙吗？先秦人说上下四方六合，庄子说“游于四方六合之外”，这不是时空观念吗？再如“管子”“宙合篇”（还没有人认为不是先秦的著作）说：“天地万物之橐也，宙合有（又）橐天地。天地苴（包裹）万物，故曰万物之橐；宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地，……是大之无外，小之无内，故曰有（又）槖天地。”这不就是时空观念、宇宙观念吗？荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，这不是有“自然”的观念吗？这样的材料是引不胜引的。
第二，说到老子，他说“天长地久”，又说“不失其所者久”，“天地尚不能久”，这不是时间观念吗？说“道”原则上是无形的、是常虚，这不是说它不占有空间吗？从思维的逻辑说：尽管古人可能没有像今人这样明确的时空观念，但是根据他当时的知识，论述他所论述的对象时，不能不以特定的方式，在实际上涉及到那个对象和时空的关系。老子就是一例。这一点，在“论老子哲学体系的唯心主义本质”一文里，已比较详细的答复过，这里不再重复。
第三，老子所说的“天地”“天下”是否指宇宙万物？这是可以讨论的。它可能是指的头顶的青天，脚踩的大地吧？那样，“道”生天地，就不一定会陷入唯心主义，因为“道”还可能是天地未判之前的混沌。但是老子却说“天下万物生于有，有生于无”，“有”不就把“混沌”等天地未判以前的物质统统包括了吗？老子又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，冯先生也说“一”是“元气”，“二”是阴阳二气；那么既然是元气，它就是最初的物质存在了，可是它又是“道”生出来的。因此我们说，在老子那里是“道”产生宇宙万物——或者说产生所有的物吧，这在什么地方把老子现代化了呢？
其实，这里也不存在对老子的唯物主义要求高不高的问题。甲乙双方都没有这样一条原则：如果不是纯粹的唯物主义就不是唯物主义，或不是纯粹的唯心主义就不是唯心主义。双方基本上还是具体分析它有多少唯物主义或唯心主义成份。冯先生提出这个意见，作为防止把老子现代化是好的，甲方不要因乙方坚持老子是唯物主义就说老子半点唯物主义因素也没有；乙方也不要因为甲方坚持老子是唯心主义，就说老子是纯粹的唯物主义；但这种倾向，目前在甲乙两方还没有发生。
还有关于利用注解来解释老子的问题。由汉以来的老子注太多了，这些材料很宝贵，但却也要“死书活读”。
冯先生说：“有一点要注意：从老子以后，除了庄子发展老子书中的唯心主义成份以外，解释老子的韩非的解老、喻老，淮南子和河上公注，都是用唯物主义观点解释老子。直到王弼老子注，才把老子书的哲学思想解释为唯心主义。这个事实也许说明一点问题吧。”——这里也有“见仁”、“见智”的不同。不错，王弼对老子是作了唯心主义解释的，但是不是从王弼开始，却不一定。淮南子、河上公注是唯物主义的吗？也不见得；我们就不同意这种论断，甲方有许多人不同意。而且汉代学者严君平的“道德指归”就是对老子作唯心主义解释的。有人说今本“道德指归”（残卷）是伪书，但却没有多少证据，是不是伪书，不一定。“解老”、“喻老”确是唯物主义，但我们看来，它偏偏和老子本文，基本上相反。由此看来，问题并不简单，还得从长讨论；讨论的范围恐怕要扩大一些，不要只限于老子本身。甲方引庄子的某些话解释老子，乙方说这是以庄解老，不许可的；因为在乙方看来老子唯物，庄子唯心。乙方引宋鈃、尹文的话（即“管子”书中的“内业”、“白心”、“心术”等篇；郭沫若、刘节已考证清楚这是宋鈃、尹文的著作）解老子，甲方岂不是也可以说乙方是以宋尹解老，也是不能允许的吗？因为在我们看来宋尹基本上是唯物主义，老子基本上是唯心主义。所以，无论甲方还是乙方，无论是引庄、还是引宋尹，还是引淮南子，双方都不要断言对方是以什么解什么，要不得。我们建议，把所谓先秦“道家”（老子、庄子、宋尹等等），都包括进去，一并讨论，问题也许容易解决一些。