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专栏：报刊文摘
质量要高 品种要多
必须注意完成产品计划
全面地完成生产计划的中心要求是什么？主要的应该是两方面：一是产品，二是产值。我们不但要完成产值计划，而且首先要完成产品计划。现在有的企业却只注意完成产值计划，而对于产品计划则不够注意。这显然是不应该的。我们必须同时完成产品和产值的计划，把两者统一起来。
在工业的计划和统计工作中，把工业总产值作为主要的指标之一，用它来衡量每个企业、每个城市是否完成了国家计划。这样作是可以的，也是应该的。这样作的好处是概念简明，一句话就可以说明完成国家计划的情况。同时也因为，只要是按产品计划完成的产值，产品数量和产值二者说明的问题是一致的。所以产值有它一定的重要性，不可忽视。但是，这决不是说，我们可以不管产品计划，只管产值计划。如果这样看问题，并且用这样的观点领导企业的生产，那是片面的，不正确的。
事实证明，必须先有产品（品种和数量）的计划，而后才有总产值的计划。总产值是产品的价格计算的总和。在制订生产计划的时候，应该是先根据社会的需要，安排产品的品种和数量，而后计算出产值来。没有产品的计划，就不可能出现产值的计划。产值计划决定于产品计划。这就是产值和产品的关系。这种关系是很明确的。因此，在我们完成国家计划的时候，必须注意完成产品计划。只要产品计划完成了，产值计划自然就完成了。
既然产品和产值这两者的关系如此明确，那么，在制定计划和安排生产中就不应该有什么问题了。可是，在检查计划完成情况的时候，我们发现有的工业企业单位的领导人，往往只看一下产值计划完成了，就算了，而不去仔细审查产品计划是否也完成了。这种做法是偷懒的做法。因为只计算产值是比较简单省事的；而要详细检查和分别计算各种产品是否都完成了计划，则是比较复杂费事的。人由于惰性作用，常常喜欢简单省事，而不喜欢复杂费事。在某些企业中，为了追求产值数字，甚至不惜大量投料，生产并不急需的产品或不能配套的半成品，浪费了材料和积压了资金。结果，产值计划虽然完成了，产品计划却没有完成。这样做是本末倒置，势必为社会主义生产带来不好的后果，影响国民经济有计划按比例的发展。
生产的目的是什么？是生产出各种各样的产品，来满足消费和再生产的需要。人民和国家需要的是产品，而不是产值。有些产品虽然产值小，却是不可缺少的。如婴儿用的奶嘴，妇女用的发卡子，工业用的螺丝钉，装针剂的安瓿等等。如果没有这些东西，人民就会感到不便，工业就会受到影响。人类越进步，工业越发达，所需要的产品的种类就越多。这就要求工业部门生产多种多样的产品，来满足社会的需要，不管它们的产值是大还是小。这是社会主义经济的优越性，也是生产部门和工业战线上劳动者的光荣任务。不管产值大小，只要社会需要，我们就应该千方百计地去制造出来。不能因为产值大的就作，产值小的就不作。可以设想一下，如果没有奶嘴子，对婴儿、母亲和整个家庭将会出现什么样的局面？如果不生产安瓿，注射药装不出去，将会给病人带来多么大的痛苦？
产值计划和产品计划应当是一致的，但有时又不一致。往往有产值计划完成了，而产品计划完不成的情况。这是当前工业生产中的主要矛盾之一。这个矛盾需要迅速地得到解决。怎样解决这个矛盾问题呢？根本方法是坚决按照国家的产品计划和社会的需要去安排生产，反对片面追求产值而不顾产品计划的思想。 （摘自北京“前线”第十一期社论“产品和产值的计划要同时完成”）
在优质的基础上高产
在优质基础上高产，是我们贯彻多快好省地建设社会主义的总路线的重要课题之一。高产是产品数量问题，优质是产品质量问题。它们是相互依存、又是互相统一的关系。
我们仅仅承认了产品的数量和质量的统一还不够，还必须进一步作些研究。譬如一辆汽车，只有当它确实具有汽车的性能的时候，这辆汽车才能算做成品。生产出十吨铁，如果有九吨不合质量要求，这个十的数量的实际意义就很小，也许只等于一的数量。因此，从相对的意义上讲，一种产品，没有质量就没有数量。如果制造出来的机器质量很高，一台可以顶二台、三台用，就等于给国家多增加了二台、三台的机器设备能力。可见，在相对的意义上讲，提高质量也就是增加了数量。
从以上分析中可以看出，就完成生产指标来讲，我们既要完成数量的指标，又要完成质量的指标。而在一般情况下，质量总是占主要的地位。
有些同志常说“有比没有好”这句话。果真“有”比“没有”好么？当外国有，我们国家还没有，而我们又迫切需要生产某种产品时，经过努力把这种产品制造出来了，尽管质量差一些，也是必要的。因为，任何事物的发展过程，都是从无到有、从低到高的过程。从这个意义来说，“有”肯定是比“没有”要好。但是，第一，这里说的“有”，是指保证最低限度的质量前提下的“有”，是经过人们主观努力之后的“有”。譬如生产闹钟，由于粗制滥造，盲目追求数量；发条也没有，或者缺了其他零件，有了这样的闹钟又有甚么用处呢？那就决不是“有”比“没有”好。假使某种废品根本无法返修，那简直就成了“没有”也比“有”好了。第二，这里说的“有”，还必须是逐步提高质量的“有”。有了之后就要提高，这是生产发展的客观要求，也是人民群众对生产者的合理要求。如果我们只是满足于已有的质量水平，不想提高，那怎么能体现生产的发展和满足人民的要求呢？所以，归根结底，不能笼统地说“有比没有好”。对这句话要加以分析。
当然，社会主义生产是不断向前发展的，它决不会停留在某一个水平上。产量不断地增加，一变二，二变四，四变八……，这个变，首先是要在保证原有质量的前提下的变，并且更需要在质量有所提高的条件下的变，决不能是降低原有质量，或不向更高的质量水平提高的变。在变的过程中，很可能出现两种情况：一种情况是，在数量增加的一定限度内，质量可以不受影响或基本上不受影响，产品的质量可以有保证。但数量超过了这个限度，质量就要起变化。另一种情况是：在提高质量的一定限度内，数量的增加可以不受影响或基本上不受影响，但质量的要求超过了一定的限度，产量的增加就要遭到困难。数量和质量的矛盾，就在这里出现了。所以，产品的数量与质量的统一，决不是没有对立的统一，而是对立的统一，数量和质量的统一也决不是无条件的，而是有条件的。（摘自上海“解放”第十期，乔彬：“产品的数量和质量”）
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专栏：
关于老子哲学的两个问题
冯友兰 （续完）
现在谈第二个问题。
上面说到先秦哲学的派别，沿用了儒家道家等名词，也就是沿用了从汉朝刘歆以来把先秦的学派分为六家或十家的说法。这个说法，也有一定的事实根据，但不完全是科学的。在许多家里面，都有唯心主义和唯物主义的斗争。在儒家里面，孟子是唯心主义的代表，荀子是唯物主义的代表，这是现在大家都承认的。在道家的范围内，就“天下篇”所举的四派说，其中彭蒙田骈慎到一派，因为材料不足，暂可不论，就其余三派说：宋尹学派，现在比较多数人都认为是唯心主义的。我也属于这些多数人之内。但是对于老聃这一派，大家意见就分歧了。有一部分人认为老子书所讲的哲学思想，基本上是唯心主义的。这一派人以下称为甲方；还有一部分人认为老子书所讲的哲学思想，基本上是唯物主义的；这一部分人以下称为乙方，我是属于乙方的。附带声明一句，在一个月以前，光明日报有个报道说：在北京大学中国哲学史教研室里讨论老子的时候，我主张老子书所讲的哲学思想是唯心主义的，后来我放弃这个意见。这个报道是不确实的。在解放以前，我没有考虑老子书所讲的哲学思想是唯物主义的或是唯心主义的。在解放以后，我一直认为它是唯物主义的。还有一点要提到的，就是对于第二问题的甲方乙方和对于第一问题的甲方乙方并不是一致的。有些人对于第一问题是属于甲方，对于第二问题属于乙方，也有相反的情形。
首先要说明的就是：现在甲方的大多数人也承认老子书所讲的哲学思想有唯物主义的成分，甚至有相当大的唯物主义的成分。乙方的大多数人也承认老子书所讲的哲学思想有唯心主义的成分，甚至有相当大的唯心主义成分。关于这一点，两方的争论不大。两方争论的焦点是：老子书所讲的哲学思想，究竟基本上是唯物主义的或是唯心主义的。就是说，在老子书所讲的哲学思想中，占主导地位的，究竟是唯物主义或是唯心主义？关于这个中心的问题，甲乙两方都作了很多的辩论，提出了各自的论据，但是一直到现在，无论那一方都还没有把对方说服，成为相持不下的局面。
造成这种局面的一个原因，当然由于上面所说的老子书是“文约义丰”，很多关系重要的句子，不但可以有不同的解释，而且还有不同的断句。举个例说吧，乙方的人认为老子书所谓有、无，就是有名和无名的简称，举第一章“无名，天地之始，有名，万物之母”为例。甲方说：不对，你的念法就不对，应该念：“无，名天地之始，有，名万物之母”。甲方认为道是常无与常有的统一，而常无是根本的一方面，举第一章“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其侥”为例。乙方说：不对，你的念法就不对，应该念“常无欲，以观其妙，常有欲，以观其侥。”写老子书的人原来没有用标点符号，像这些字句，究竟应该怎么念，是死无对证的。像这一类的争论，可以继续下去，但是得不出什么结论。
我举这个例，说明关于老子的辩论，有些是双方杀来杀去，各执一词，专在这些方面下功夫，不能解决问题。要想解决问题，要先考虑讨论的方法，在讨论方法上，我认为应该注意两点。
第一点是，不要把老子哲学现代化。我在上面说，老子书所讲的哲学体系，相当完整，这是按先秦的标准说的，就现代哲学的标准说，应该承认古代的哲学思想，都是简单的，素朴的，远没有现代哲学思想复杂和细致。就现在关于老子哲学的辩论看起来，无论甲方或乙方，都有把老子书所讲的哲学思想现代化的倾向。甲方一谈，往往就把老子书所说的道，谈成类似黑格尔的绝对观念。于是乎就把黑格尔绝对观念的性质，譬如绝对、超时空等等，都给道安上。我觉得先秦的哲学家，不会有这样的想法，因为他们的思想，不会这样的细致。乙方一谈，就往往把老子书所说的道，说成是一个“物质的实体”，于是乎就认为老子书所说的道就真是像现代唯物主义所说的物质，其中没有一点神秘的成分；这显然也是不对的。在古代哲学里边，没有极纯粹的物质的概念。就是晚出的唯物主义哲学家，例如张载、王夫之等，他们所说的气，不能说不是物质，但是其中也有神秘的成分。因此，甲方所讲的老子书的唯心主义，未免有所夸张。乙方所讲的老子书的唯物主义，也未免有所夸张。甲乙两方的辩论，有一部分是由于这些夸张而起。
老子书说：“有物混成，先天地生”（二十五章），又说：“道之为物，惟恍惟惚。”（二十一章）这两个“物”字，可以解释为“一般的东西”，在这几句话里，老子书不过是说：有那么一个混成的东西，先于天地就存在了；道那个东西，是恍惚的。老子书的这几句话，虽然其中有“物”字，但并没有说明道是一个精神性的或是物质性的东西。这一点，是甲乙双方都承认的。但是乙方认为“混成”两个字只能作为一个物质性的东西的形容词。老子书用“混成”形容道，就说明它所说的道基本上是物质性的。
甲方说：不然，有庄子为证。“庄子”“知北游”篇说：“有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也。”甲方认为这几句话正是解老子书所说的“有物混成先天地生”，说明“先天地生者非物”。
“知北游”的论证，大概是这样。譬如我们说，所有的鸭子都是鸭子生出来的。有人说：这话不对，因为“所有的鸭子”，就是把一切的鸭子都包括在内了。既然如此，那就不可能于“所有的鸭子”之外还有一个鸭子来生所有的鸭子。因此，不能说所有的鸭子都是鸭子生的，只能说，所有的鸭子都是非鸭子生的。“知北游”没有明确地说出这个论证的程序，但是它说，“物出不得先物也”，“先物者”一定是“非物”，它的论证，大概如上的比喻。
我认为“知北游”所提的这个论点，正是说明庄子和老子书的不同。因为老子书在“道之为物，唯恍唯惚”的下边，明白地说“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，”这个“物”字，可不能作为“一般的东西”解。这个“物”必须了解为物质性的东西。“其中”的“其”字指道。道中有物质性的东西，道本身也必然基本上是物质性的东西了。当然，道与一般的物，是有所不同，因为它不是某一种类的物，因此说它是无名，它也是看不见摸不着的，因此说它是无形。
甲方有人用类似上面所说的辩论，证明老子书所说的道是非物质性的，虽然他们所举的理由不一定是相同的。有人说，老子书所说的天地万物，就是自然；道生天地万物，那就是说道在自然之上；在自然之上，就是超自然；超自然的，就一定是上帝或绝对观念之类。也有人说，老子所谓天地万物，就是宇宙的全体，说道生天地万物，就是道在宇宙之上，因此，道必然是一个超时空的绝对观念。
这些辩论，都是把一些近代哲学的观念，强加于老子书所讲的哲学体系。老子书所说的天地万物，是不是等于现代哲学所说的
“自然”和“宇宙”，这正是需要证明的。我认为它们并不相等。我认为像“自然”和“宇宙”这样概括一切的概念，在先秦哲学中是很难有的。
老子书没有把天地万物作为一个整体，说道一下子就把天地万物生出来，它说：“无名，天地之始；有名，万物之母。”（一章）这是说：天地是从无名开始的；有了天地以后，天地就是有名的。从有名的天地，生出万物，天地是万物的母。（这两句如果念为无，名天地之始；有，名万物之母也可以。）老子书又说：“天下万物生于有；有生于无。”（四十章）也是上面所说的意思，可注意的是，它在这里说的是，“天下”万物生于有，并不是说“天地”万物生于有。
天地怎么样从无名开始的？老子书说：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）这里说的有三种气：冲气、阴气、阳气。我认为所谓冲气就是一，阴阳是二，三在先秦是多数的意思，二生三就是说，有了阴阳，很多的东西就生出来了。那么冲气究竟是那一种气呢？照后来“淮南子”所讲的宇宙发生的程序说，在还没有天地的时候，有一种混沌未分的气，后来这种气起了分化，轻清的气上浮为天，重浊的气下沉为地，这就是天地之始。轻清的气就是阳气，重浊的气就是阴气。在阴阳二气开始分化而还没有完全分化的时候，在这种情况中的气就叫做冲气。“冲”是道的一种性质，“道冲而用之或不盈。”（四章）这种尚未完全分化的气，与道还差不多，所以叫冲气。也叫做一。
“淮南子”说：“夫道者复天载地，禀授无形，源流泉滂，冲而徐盈，混混汩汩，浊而徐清。”（原道训）这一段话，可以作为老子书所说的“有物混成”的注解。又说：“所谓一者，无匹合于天下者也。卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野，员不中规，方不中矩，大浑而为一，叶累而无根，怀囊天地，为道关门”。“故音者宫立而五音形矣，味者甘立而五味亭矣，色者白立而五色成矣，道者一立而万物生矣。”（同上）照这些话看起来，一所有的性质跟道差不多，不过它是“为道关门”。就是原始混沌的气开始分化，而尚未化的状态。这样一开始，万物就生出来了，所以说“一立而万物生”。这是我对于冲气的初步解释。这个意见，王安石曾经提过。（“彭耜”道德真经集注四章引王安石注）究竟对不对，还要作进一步的研究。
甲方有人说，照老子书所说，道和万物的关系，是如父子的关系，这就跟希腊哲学中的原子论不同。希腊哲学中的原子论，认为具体的事物是原子所构成的，那就是说，原子就在事物之中，而不是在其上或在其先。我认为老子书所说的“渊兮似万物之宗”，
“象帝之先”，不过是一种形象式的说法，所以用“似”字和“象”字。“淮南子”确切说明气构成万物，可是它也说：“夫无形者物之大祖也，无音者声之大宗也。”（原道训）这是一种比喻。老子书也说：“大道泛兮其可左右，万物恃之而生而不辞。”（三十四章）“朴散则为器。”（二十八章）可见道也就在万物之中。
由上面看起来，甲方是把老子书所讲的哲学体系现代化了，也许可以说是把它黑格尔化了。把它这样“化”了以后，它当然是唯心主义的了。问题在于是不是应该这样“化”。
乙方认为老子书所说的道，是物质实体，然后就照我们现在所了解的物质实体的意义去讲老子书所说的道，这样也就发生了困难。老子书说：“道常无名，朴，虽小，天下不敢臣，侯王若能守之，万物将自宾。”（三十二章）若说道仅只是物质实体，侯王守着一个物质实体，万物都会宾服吗？显然是讲不通的。这一点我们以下再谈。现在先谈上面所说的第二点。
第二点是，要讨论老子，必须从老子的真面目讨论起。要想了解老子的真面目，就必须认真地以老子书为依据而又不局限于老子书。讨论老子，必须以老子书为依据，这是当然的。我现在说的是要认真地以老子书为依据。就是说，对于老子书的了解，必须与老子书的字句丝丝入扣，不可断章取义，也不可望文生义，更不可牵强附会。甲方有人认为老子书二十一章讲的是道生万物的程序：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。”依庄子的解释，道是“非物”，可是它在恍惚之中就生出物来了。如果老子书说：“道之生物，惟恍惟惚”，这种解释就对了，可是老子书明是说：“道之为物”，不是说“道之生物”。“中庸”说：“其为物也不二，则其生物不测”。“其为物”和“其生物”是两回事。我不是引“中庸”讲“老子”，只是引它说明一个文法问题。我认为甲方的这种解释，就不是和原文的字句丝丝入扣。
为什么又说不局限于老子书呢？因为老子书文字简单，有些重要的名词，在书中仅只一两见。例如“其中有精”，精是个很重要名词，但是专在老子书的范围内，不能确定精是什么。如果拿现在我们所了解的精去了解“其中有精”，那就是所谓望文生义。其实，先秦道家思想，有不少的特殊的术语，我们必须把先秦以至于汉代，所有的道家思想资料收集在一起，作一种分析的比较的研究，然后才可以确定它们所用的术语的意义，这样，才能不犯望文生义的错误。就“天下篇”所说，关尹老聃“淡然独与神明居”。又说，庄周“独与天地精神往来”。如果照我们现在所了解的精神与神明去了解这两句话，那就可以断定说，“天下篇”认为老聃和庄周的哲学是唯心主义的。其实问题没有这么简单。
所谓“精”“神”和“明”，在先秦的道家思想里面，都是确有所指。“管子”“内业”篇说：“精也者气之精者也”。“精”就是极细微的气。照“内业”篇的描写看起来，它是一种极细微的动着的物质，它也称为神，也称为明。这不仅在“管子”“内业”等四篇所谓“精”是这个意义，就是在庄子书里边所谓“精”，也是这个意义。这是当时道家的一个术语。我是照这个意义去了解老子书所说的“其中有精”。老子书和庄子的不同，并不在于他们所了解的“精”不同，而在于老子认为“精”就在道之中，而庄子说“精神生于道”（知北游），道在“精”之上。因此我认为老子书的哲学思想是基本上唯物主义的，而庄子的哲学思想则基本上是唯心主义的。当然，也可以说，庄子所谓“精神生于道”，也不过是一种形象的说法，道与精也还是一致的。这个问题可以再研究。
老子书说：“道常无名，朴，虽小，天下不敢臣。”（三十二章）这个“朴”也就是道的别名，照文法上讲，应该是如此，按义理讲也应该是如此。三十七章说：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴，”如果“朴”是另外一个东西，怎么会有这样大的作用？又有什么东西“虽小，天下不敢臣”呢？我认为这是就道之为精气说的。管子“内业”篇说，精是“其小无内，其大无外。”老子书这里所说“小”就是就“其小无内”说的。
老子书又说：“含德之厚，比于赤子”，“未知牝牡之合而峻作，精之至也。终日号而不哑，和之至也。”（五十五章）这个“精”字是作为形容词用，但是它的意思还是说“含德之厚”。道家所谓德，就是一个人或物所得于道，所得于精的。赤子得到精还没有失去，所以有那种情况。“和之至也”与冲气有关，“冲气以为和”。赤子得了冲气，还没有失去，所以能“和之至”。“庄子”“知北游”说：“若正汝形，一汝视，天和将至。”我认为“天和”就是冲气。
照当时道家的说法，精气也称为灵气，人的聪明智慧都是从他们所有的精气来的。道家所说的得道，主要是说得到更多的道里面的精气。要得更多的精气，必须心里边无知无欲像一个空虚的房子一样，精气才能更多的聚集起来。这就是老子书所说的“为道日损”的本来的意义。
所以道家所谓“道”，“精”，“气”，是有其神秘的一方面。乙方应该承认这一方面。应该承认老子书所说的道，是物质性的。但是还不完全是物质性的。
甲方可以说，照这样说起来，老子书和其他道家的哲学思想，简直是一种物活论或客观唯心主义，说不上什么唯物主义。
但是我们不能对于古代的唯物主义思想要求太高。我们看一看西方哲学史里边的情况。在希腊哲学里，赫拉克利特认为灵魂是物质的，是火转化的一种状态；（敦尼克等“哲学史”第一册78页）阿那克萨哥拉把“奴斯”（即世界智慧）了解为极薄和极轻的物体。（同上，93页）德漠克利特认为灵魂像火一样，是圆形的、能动的原子的结合，灵魂是肉体中的火的本原。（同上，99页）卢克莱茨认为灵魂和精神是物质的，它们是由极其精微细小的原子构成的。（同上，155页）一直到十七世纪的咖桑狄还认为人的灵魂也是由特殊的运动着的微小的火的原子构成的物体。随伊壁鸠鲁之后，咖桑狄说，灵魂是有形的，因为如果它是无形的，那末它就会和虚空一样。（同上，435页）咖桑狄并且说：“灵魂乃是一种纯洁的、透明的和稀薄的实体，像一股轻风似的，突然透过你的整个身体，或至少透过大脑及其各部分，使它们生气勃勃，并且在那里执行一切你认为是属于自己的职能。”（同上，437页）
老子书所说的道，很像阿那克萨哥拉所说的“奴斯”，一方面是“世界智慧”，一方面又是极细微的气。咖桑狄所描写的灵魂进入身体的情况，正是中国道家修道所要得到的。
这些思想，如果现在有人提出来，倒可以说是物活论或客观唯心主义。但是现代的哲学史家都把它们列入唯物主义的阵营。因为我们要从历史主义的观点对它们作估价，不能拿现代的唯物主义标准衡量它们。
我认为如果乙方对于老子书所讲的唯物主义思想，不要过分夸张，甲方对于先秦的唯物主义思想不要要求过高，两方的争执或者就可以减少一大部分。
我上面引了“管子”和“淮南子”解释老子，因为只有这样综合的研究，才能解决问题。当然，引证老子以外的材料来解释老子，总是有危险的。乙方说甲方以庄子解释老子，“以庄解老”是不对的，甲方也可说我以管解老，以淮南解老也是不对的。问题不在于以什么解老，而在于怎么样解能合乎老子书的本来意思。
有一点可以注意。从老子以后，除了庄子发展老子书中唯心主义的成分以外，解释老子的有韩非的解老喻老，淮南子和河上公老子注，都是用唯物主义的观点解释老子。直到王弼的老子注，才把老子书的哲学思想解释为唯心主义。这个事实也许说明一点问题吧。